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【摘 要】胡塞尔对代现论的批判为原初生命的显示提供了基本前提,“迎向生命”意味着在思的绝对的内在存在中建构生命的先天关联.海德格尔继承了胡塞尔的这一想法,同样将原初的生命体验视为自身动因化的内在存在.但由于对生命的原初体验陷入结构化的悖论,胡塞尔最终将生命置入活的当下的自身经验以及对这种经验的绝然的明见性中.在新近的考察中,米歇尔·亨利提出了新的理解方案：生命不可能在时间性的绽出中显现自身,它只能纯粹内在地存在并显示于存在的印象性的自行一感受和感发性中.
【关键词】思；生命；动因化；自行一感发中图分类号：B51 文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2017) 02 -0062 -07
作者简介：马迎辉,博士,（南京210023）南京大学哲学系暨现象学研究所副教授.
基金项目：国家社会科学基金重大项目“欧洲生命哲学的新发展”(14ZDB018)
生命哲学在20世纪西方思想图景中展示出多种形态.例如,在现象学运动中,生命被表达为对存在的原初体验；在概念哲学那里,生命被视作抵御物化和规训的必要的手段.在此意义上,我们甚至可以说,在现代西方哲学中,生命问题已经成为可以与思的问题、存在问题相提并论的基本问题.
着眼于现象学与生命问题的内在关联,本文将探讨并证明如下问题：首先,自超越论现象学诞生起,对生命的原初体验就已经成为现象学运动中的重要议题,海德格尔对生命问题的理解实际上继承自胡塞尔；其次,在思( noein)的意向关联以及此在的解释学直观中对生命的揭示必然会遭遇结构化的悖论,解构主义的质疑即与此有关；最后,米歇尔·亨利通过对时间性的绽出模式的批评,最终消除了这些超越的显现对本源生命的侵害,最终在印象性的自行一感发中为生命找到了安身之所.
一、代现与生命
近代以来的代现论是胡塞尔描述心理学的主要批评对象.这种代现论认为心灵拥有各种感觉印象以及图像性的观念,作为世界的“影像”和“代表”,它们在意识活动中现实地存在着.哲学家的工作就在于揭示心灵在这种代现关系中的各种实在的活动,例如对感觉观念的各种形式的组合和抽象等.
问题在于,认识何以能够建立在心灵表象与世界之间的代现关系上？在胡塞尔看来,经验论者显然将真实存在与影像之间的图像意义上的相似性视为当然的前提.但是影像、真实物与心灵在存在样式上具有根本的差异.当经验论者试图在实在的相似关系中寻找知识的起源时,他们必然会面临如下难题：这种相似性本身的根据何在,非物性的心灵活动如何能拥有一种异质性的影像？只要人们将心灵表象当作认识的基础,那么无论是实体的观念、超越的存在者的观念,还是实践和道德的原则,它们就都不可能如其所是地显示自身,因为它们自身的“绝对被给予性”必然被一种具有实在性的心灵表象所*化了.
据此,描述心理学时期的胡塞尔实施了一种向意识的实项的内存在的还原,他向我们揭示了一种能够使表象性的内容自身具有明见的被给予性的体验.在胡塞尔对行为现象的分析中,心灵的表象内容成为了意向对象,经验论者主张的心灵表象与真实物之间的实在的图像意义上的相似关系被逐出了意向体验的领域.现象学的创始人认为,在体验中真实存在的是实项的被体验内容与意向对象之间的观念上的,尤其是种属观念上的先天关系.这种观念性的关系意味着一种新的原初的认识.众所周知,正是在这种新的认识的基础上,胡塞尔拓展了直观的范围,开始谈论普遍直观和范畴直观.
但是,范畴直观尽管摆脱了实在的相似关系,但它还是保留了经验主义的代现论所共有的困难.比如说,我们同样可以追问,在范畴代现那里,意向行为中的实项的被体验内容,即奠基性行为的相合统一与意向体验具有同样的存在性质吗？如果是同质的,这种实项被体验内容何以能承载超越的意向对象？如果是不同质的,它自身又何以能在意向行为中存在？传统代现论的困境在新的基础上再一次出现了.实质上,只要胡塞尔仍然将一般代现关系安置在对世界的既定的种属划分之上,那么范畴代现就仍然是现成存在者之间的关系,即便不再是实在意义上的.
在这种代现关系中,我们能遭遇到生命吗？答案是否定的.按照习常的理解,生命是一种永恒流动的、绵延着的存在,它既不可能是一种可被放置在客观时空中的存在物,也不可能是一种可被意指的观念对象,同时也不可能体现在任何内在地被体验到的内容上,无论是图像性的实在内容,还是观念性的实项内容.生命绝不可能是一种对象性的或者物性的存在物.因为如果生命能够在代现关系中显示自身,那么我们必然会追问：它在意识行为中的代现者是什么？实在的心理存在物,还是已经在种属的先天关系中被分类的实项的被体验内容？流动的生命不可能被实在化或物化,也不可能在现成的种属关系上被归类与言说,因为能够被分类和被言说的只能是生物.因而,只要胡塞尔坚持以代现关系为基点,他就不可能揭示原初意义上的生命,更遑论以实在的、图像性的心理体验以考察起点的经验主义者了.
一、生命与思的内在关联
胡塞尔的向超越论现象学的突破意味着消除现成的种属关系对体验的实显性的限制.①在笛卡尔的“普遍怀疑”的导引下,胡塞尔做出两项重要的突破：首先,他提出现象学认识论应该建立在新的起始问题上,即认识行为何以能“切中”对象②；其次,他进一步指出这种“切中”本身的基础,应该奠定在一种绝对的自身被给予性之上,一种绝对的存在之上.③
在绝对存在问题上．人们很容易发现胡塞尔与笛卡尔在“我思”之间所谓的亲缘性,他们似乎都通过对思的反思揭示了存在.但是必须指出,这种亲缘性实际上是有限的,笛卡尔的动机在超越论现象学那里更像是一个暂时的起点,因为胡塞尔明确拒绝了笛卡尔将有限的“我思”建基于上帝的超越的存在的理论构想,从源头上看,他无法接受那种可追溯到奥古斯丁的对柏拉图主义的有限性的改造,将人当作一种有限的思的存在者.
超越论现象学要复兴的是巴门尼德所开创的思与存在的哲学传统.当巴门尼德说出“被思的与存在是同一的”这一命题时,西方哲学的这一传统便被开启了：被思的就是存在,它们是同一的.作为这一传统的真正确立者,柏拉图借助思的辩证法在艾多斯( eidos)世界中揭示了思与各种存在的关联.他告诉我们,灵魂在上升之路上可以在思想( dianoian)中指向存在和所思④,在理性( noesin)中指向本源,并最终在最高阶段的思即智性(noesei)中获得对善自身之存在的洞见.⑤因而,在柏拉图这里,思与存在的同一不是简单的同一,它们具有一种超出经验世界的内在的等级差异以及先天的平行关系.
在胡塞尔的超越论现象学中,这种思的哲学被展示为了超越论的能思一所思( noeis-noema)的先天的平行关系,这是对纯粹意识的绝对存在的一种结构性的表达.而与之相关的原初的深层体验在1910年左右的内时间意识研究中就被胡塞尔称为“迎向生命”( Entgegenleben)①,这应该是现象学运动中对生命问题的较早的一次关键说明,胡塞尔以现象学的方式首次指出了生命显示自身的可能方式.
生命体验与那种在种属上被划分的存在者的体验无关,它是一种全新的存在体验.大致在1907年到1912年间,消除立义模式对原初的存在体验的压抑就已经成为胡塞尔最重要的工作.他告诉我们,立义以及代现结构已经是一种被构造物,它们自身构造于绝对流,而绝对流只能在意向体验的各种被意识样式以及关联形式中得到显示.这里的“被意识样式”以及“关联形式”并不是立义行为在实显样式中的某种特殊的变样,而是一种内在于绝对体验流的意识相位之间的自身关联.②因而,如果说立义行为承载了既定的种属关系的话,那么这种关联性的体验则指明了一种更原初的形式化的存在.
胡塞尔明确反对以实显的表象模式来考察能思一所思的意向体验.③按照能思一所思与体验流之间构造关系,这种先天的存在应该在体验流的时间性结构中得到完整理解.根据体验流的横向和纵向的意向体验④,胡塞尔在横向的、纵向的能思与所思之间做出区分：横向的能思、所思奠基于体验流的横意向性,它们直接为表象提供实显被体验的内容,自然因果律就建基在这种内容之上；纵向的能思、所思则与体验流的纵意向性相关,作为横意向性的基础,它为习性、人格以及历史现象提供意向构架,它的意向构造遵循的是动机引发（Motivation,或译动因化）的法则.⑤由此,在体验流的横向和纵向这两个流逝维度中,绝对存在展现出双重交织的关联结构.在胡塞尔看来,这两个维度本质上就意味着纯粹意识的内在的综合生成,超越论的生命就在这种内在的综合中,或者说潜在的意向生命中生成自身.
由此,胡塞尔对能思与所思的相关性先天的揭示彻底消除了近代以来对认识论的代现论的限制,甚至包含他本人在描述心理学时期对代现关系的偏执.在艾多斯意义上,它向我们展示了一种新的先天性和理性模式：历史性或者说习性,本质上是先天的,它建基于纯粹的形式先天,准确地说,它们就建基在纵向的能思和所思之中.在此意义上,柏拉图的思被胡塞尔刻画为能思一所思的意向存在的永恒生成,思自身具有了先天的历史性和内在的超越性,“灵魂的上升之路”被置于纵向的能思和所思的意向关联之中.因而,人就是一种可洞察无限存在的存在者,他完全可以进入思与存在的生命世界.实际上,柏拉图早就揭示了艾多斯世界的生命特性,在《蒂迈欧篇》中思与存在在绝对的生命体中得到了展示.
对超越论现象学来说,在能思一所思的先天存在中,超越论的生命意味着一种原初的、形式化的绝对存在.它不可能被限制在已经被物化的现存的世界和存在物及对它们的各种代现性的认识上,而只能建立在自我在其“先在的”习性及与他人的交往中所获得的意义积淀中.“迎向生命”本质上就意味着迎向一种依据形式先天的法则中构造自身的无限的生命.
三、海德格尔对生命的本源性的确认
海德格尔早期的现象学探索深受超越论现象学的影响.在早期弗莱堡讲座（1919年左右）,在寻找“原始被给予性中的体验领域”①的过程中,他首先明确要求杜绝对象化、理论化对生命体验的侵害.原初体验是前对象化的和前理论性的,意味着一种新的绝对存在.按照海德格尔的说法,这里所谓的对象化指的就是某物在含义意向和含义充实中对象性地被意指和被把握,而理论化则是指与总体化相关的事态②.这两种说法显然都与胡塞尔相关.
我们知道,含义意向、意向充实以及总体化等认识论要素,是属于胡塞尔在描述心理学中探讨的核心的认识论因素.直观和代现行为在描述心理学中遵循的就是种属的先天关联,由空乏的含义意向到充实,关键的一环就是实项被体验内容在种属关系中与意向对象的代现关系的实现,或者说,它切实地成为意向对象的在意识行为中的代表.但是,作为观念对象的生命在体验中存在代现物吗？它们是某种感觉材料,还是意向行为？在代现关系中,持存的生命体验当然不可能存在,生命已经被脱弃了.总体化中的情况同样如此.海德格尔接受了胡塞尔在《观念》第一卷中的说法,所谓总体化指的就是一种受制于特定的实事领域的普遍化的关系,尤其是种属关系.③总体化实质上也就是代现论所遵循的法则.在此意义上,对象化和理论化基本上是同义的,它们都意味着对一种已经在种属上被分割的世界的对象性的把握,在胡塞尔这里,它们最终都体现在代现论和表象论之上.生命作为存在的整体,拒绝被对象化,当然也拒绝被总体化.
胡塞尔对总体化与形式化的区分是现象学最重要的转折点之一,笔者甚至愿意将之视为超越论现象学诞生的基本前提.胡塞尔在纯粹意识中勾连出的能思一所思的意向关联的先天基础实际上就是这种形式化的关联,它标志着现象学为现代哲学贡献出一种全新的描述世界、生命和存在的方式.实际上,当海德格尔试图揭示生命体验的原意向的基本特征时,他就已经踏上了由胡塞尔所开拓出的超越论现象学的道路.
与对象化和理论化的构造不同,对“一般对象性”或者说“一般东西”的体验不属于脱弃生命的过程,它不具备特定的对象化或者总体化上的动因,因为一般物,无论“对象性”还是“东西”,都已经超出特定的实事区域,已经是一种形式化的因素了.由此,海德格尔说：“‘一般东西’的原始特征乃是一般生命的基本特征：生命以自身为动因,并且具有趋向性；动因化的趋向,趋向性的动因：生命的基本特征,向着某个东西生活,进入特定的体验世界活出世界.”④这种形式化的因素是绝对生命体自身的事情.生命领域中不可能发生任何差异化,遑论对象化或理论化了.海德格尔特别强调,生命遵循的是一种内在的动因化的法则：生命依据自身内在的动机向着某个东西活出生命.这几乎可以看作是对超越论现象学的高度凝练.早在《观念》阶段,胡塞尔就已经指出,动机律是绝对存在的内在的法则：绝对存在中的纵向的能思、所思,即历史性以及习性的意向关联方式的内在的先天法则就是动机引发.不仅如此,胡塞尔甚至更为具体地刻画出纯粹现象学的超越论构造的机制.简单地说,直接支撑客体化行为的横向能思、所思自身就建基在纵向的能思、所思之上,从发生的角度来说,唯有建基在内在的、历史生命的动机引发中,对象化、理论化和概念化才可能随着表象产生而最终生成.这一构造事态被海德格尔概括为：“惟当历史性的自我从自身中走出来,出现了体验过程时,理论的东西才存在.一切理论的东西的不可避免的时机特征；当脱弃生命时,才有概念.”①
海德格尔在生命问题上与胡塞尔的亲缘性,甚至超出了对内在生命体的绝对性及其先天的动机引发的法则的理解.海德格尔随后提出了他著名的解释学直观的问题：“自在生命的内在历史性构成解释学的直观.”②实际上,只要看到胡塞尔在《笛卡尔沉思与巴黎讲演》中将同样的事态直接视作绝对存在的一种“自身说明”③以及艾多斯直观,那么,我们就应该可以确定,在生命问题上,早期海德格尔忠实地继承了胡塞尔,或者更准确地说,他们共同面对的现象学事态本身决定了他们只能以相同的方式来面对同样的对象.现象学的事态和方法或许缺乏精确性,但一定是严格的.
生命意味着绝对的内在存在,它具有一种基于动因化的体验关联,在此意义上,它是一种内在的历史性的存在.无论对胡塞尔,还是对海德格尔来说,揭示绝对的生命存在首先必须消除对象化和理论化的侵害：在胡塞尔那里,这表现为对代现模式的放弃以及借助超越论还原对绝对存在的揭示；在海德格尔这里,这表现为对理性重构学说的拒绝,而这种拒绝本身显然建立在胡塞尔的相关思考之上.
四、生命的结构化的悖论
我们回到胡塞尔所揭示的能思~所思的先天关联.生命的流动意味着生命在先天的历史性和习性中的自身生成,我们在此马上遭遇到一个新的悖谬：在超越论现象学的探索中,生命在其诞生的一瞬间就被历史先天所占据,它被结构化了,或者干脆说被先天地“规训”了.正如“entgegen -”一词所表明的,“迎向”同时就意味着背离,生命的获得同时意味着生命的丧失.换言之,在前对象化和理论化的原初体验中获得的纯粹的内在生命在其自身的先天的动因化中重新被禁锢了,禁锢它的不是物化的存在者,而是它自身的历史性以及本源的习性,这是一种基于内在先天性的原初的丧失.由此,我们甚至可以说,胡塞尔以现象学的方式在现代哲学的开端处就揭示出现代性的最深刻的悖论.
胡塞尔并非没有意识到超越论现象学的这一局限.早在《观念》第一卷具体揭示能思一所思的先天关联之前,胡塞尔就已经明确告诉我们,他此时的现象学研究并不会深入到“组成一切体验时间性最终意识的晦暗深处,而只是把体验看作内在反思中呈现的统一的时间过程”④.作为这一限定的最直接的理论后果,胡塞尔无法揭示意向关联,或者说绝对存在内部的相即体验和非相即体验的根源,因为在纵向的能思和所思的关联中,被体验的存在已经是习性和历史性的了.从思的哲学传统来看,我们可以认定,胡塞尔并未洞悉柏拉图的思的哲学的全部奥秘,能思一所思的先天关联揭示的仅仅是纯粹理性的辩证权能,而智性及其对象在思与存在中的最终奠基地位并未真正得到回应.
从20年代初开始,胡塞尔就意识到,体验流的具体的连续融合与中断,或者从被给予性角度来说,相即性与非相即性必须建立在更深的自身体验及其明见性之上⑤,在《笛卡尔式沉思与巴黎讲演》中,胡塞尔分别将它们称为建基在活的当下中的自身经验以及绝然的明见性.⑥绝然的自身经验表明,在历史性中被“规训”的生命自身源自一种原始的、内在超越的永恒生命,异化的生命由此获得了救赎自身的可能,因为它完全可以重返其最本真的存在.因而,在幼儿的“无意义”的敲打中,已经习惯于刀叉或筷子的手显示出它的原始存在.⑦在胡塞尔看来,这种“显示”在纯粹意识的时间化,即是说在活的当下的“绽出”中有其根基,他要我们相信,活的当下中的滞留的流逝变异的本质在于综合,而这种综合所生成的就是显现在体验流中的历史性的存在.由此,由于生命最终建立在活的当下的涌流,即一种自身作为被“规训”的具体存在的基础的前一存在之中①,生命在“迎向”自身的瞬间所遭遇的悖谬在更深的基础上根本不存在,因为生命以更本源的方式早已存在了.进而,以此为基础,胡塞尔展示了他与柏拉图之间可能存在的最深层的对话：智性是一种永恒的活的创造能力,作为思的最终基础,它内在于思,并为其奠定基础,同时,它所指向的善本身（“一”）就是一种原始的存在,确切地说,是存在中最根基者.
但是,研究者们对生命的本源生成或多或少持保留甚至怀疑的态度.比如,胡塞尔的弟子兰德格雷贝就认为,如果现象学还原和反思必须建立在时间性的统一之上的话,那么活的当下从根本上就逃离了这种反思和还原,换句话说,在对生命之根基的探寻中,现象学的本质方法必然遭遇根本性的困难.德里达则更加激烈地指出,意义建构本质上是一种延异和散播的过程,在本源的时间发生,即永恒在场的活的当下中悖谬性地存在着不在场性.具体地说,就时间流逝而言,其独特的本质在于滞留性的变异而非综合,这种变异甚至一开始就切断了活的当下中的原印象与滞留之间的本源的关系.②在此意义上,从德里达式的这种思考完全可以看出,生命的本源性是不可能存在的.如果我们认定胡塞尔的历史先天和习性先天中存在着对绝对生命的禁锢,从而导致生命的异化的话,那么在他看来,这种禁锢或者“背离本己”并不是在存在的习性和历史性的领域中才发生的,实际上,在本源的活的当下中,或者更形象地说,在幼儿的更原始的、看似“无意义”的敲打声中,本源的生命就已经在意义的延异中远离了我们,甚至可以更激进地说,本源的生命实质上从未真正存在过,因为在活的当下中,异化就已经存在了.
据此,如果说现代西方哲学展示出对本源生命何以可能的追问的话,那么从我们上述的讨论可以发现,胡塞尔、海德格尔、德里达等人的思考,实际上展现为一条从对本源生命的存在整体的层层解蔽,到对内在生命的原初性和本源性的质疑的发展历程.笔者当然不反对人们赋予这一思想历程以任何可能的说法：例如说它反映了由现代工业社会到后工业社会的基本的时代特征的变化,或者,在相反的意义上,这本质上是一场新的理性启蒙运动的兴起到对自身内在的深入批判和反省,如此等等.但是,我们首先应该面对的问题是,当生命在“思与存在”中所具有的同一性——无论是历史性中的先天平行性意义上的“同一”,还是作为这种平行关系之生成基础的“一”——在现代哲学家的反复“敲击”中最终陷入重重危机时,或者更清晰地说,在物化和异化不仅侵袭人的历史性和习性,而且已经在变更人的自然本性时,我们还能在什么意义上认为生命仍然具有本源性呢？
五、生命与感发性
生命的本源存在,在被“规训”的历史性和习性先天中,在活的当下的本源绽出中,以及在原印象与滞留之间的本源的延异中一再延迟到来,“迎向”生命由此可能沦为一种对永恒不在场的荒谬的等待.这是生命在现象学运动的发展中所遭遇到的最基本的理论处境.
在现象学运动的新近发展中,生命获得了新的展示自身的可能.例如,在米歇尔·亨利看来,经典现象学家们都陷入了存在论的一元论,他们将直观的权能和生存论的基础都安置在超越论的视域的开启之上,而这种视域自身最终就建基在时间性的自行一感发中.超越性的本质就是纯粹内在性.这种感发性自身源自于纯粹时间的自行一设定,与海德格尔的看法相似,亨利同样将这种自行一设定理解为“实施感发的时间将被感发的时间预设为它显示的前提,即它的实在性”③.正是在时间性的这种自行一设定以及自行一感发所具有的实在性中,或者说在一种使超越性成为可能的纯粹的内在性中,亨利为生命的显示提供新的可能：生命的显示就是时间性的自行一感发的纯粹内在的事情,它就在那种原初地在内在性中给予自身的存在那里显示了出来,就是在自行一感发中对自身的纯粹体验和纯粹的自身享受.①
亨利要追问的是绽出之前的纯粹的自行一感发的本质以及对自身的最直接的体验的可能性,它与理论或思辨的方式毫无关联,而是“在自身中并在感发性将自身揭示为一种实际地对自身的自身感受,即是说,揭示为感受.这就是构造了感受之本质的东西,同样也是感受性的本质：对自身的自身感受……对自身的自身感受就在那种存在于它的现象学实际化的实际性中,即它的实在性中得到了考察”②.生命的自身感受建构了现象性的最内在的本质,在现象学自行一显示的意义上,它同样具有实在性.在体验内容的实在性问题上,亨利指出胡塞尔在对质素的考察中忽略了质素的原初被给予性问题：“人们想说,原始被给予就是一种时间的原始构造.时间性就是构造了原始现象性的原始绽出.作为原始构造和时间的原始绽出的原始被给予性,它关注的就是印象和质素,这种被给予性就是其自身本己的被给予性,就是向其自身的自行被给予,但结果是,这种被给予性不再是它自己的事情,而是构成了时间的原始绽出的原始意向性的事情——它同时也不再是一种自行被给予：不是印象自身、而是原始意向性在给出某物,被给出的也不再是印象自身,它无法存在.”③在时间性的绽出模式,或者说原意向的原初综合中,印象本身被结构化了,它已经不再是自行一感发自身的印象性了.在亨利看来,胡塞尔的问题在于将质素置于原始意向性中,据此以原初的实在性为代价,换取所谓的实在的意识内容.生命的原始存在就是在印象性的绝对被动性中向自己揭示自身的永恒运动,作为一种非生产的运动,它绝然地区别并先行于一种以时间性的绽出为典范的生产性的被动构造.实际上,时间的原始构造在其自身结构化的绽出中丧失了真正的原始维度.因而,质素的真正的存在形式是印象性的自身被给予：“只有作为纯粹印象和纯粹感觉,质素被给予性才能在其纯粹性和印象性中被把握.”④
由此,在亨利看来,古典哲学和存在论,由于它们都试图在超越性以及外在性中寻找存在论前提,因而必然丧失内在的生命.例如,当胡塞尔、海德格尔尝试在“迎向”和内在的动因化中寻求对生命的原初体验时,这种做法显然已经堕入了外在性.尽管原初体验看似能够在绝对存在中有其动因化的根源,但从生命的原发的自行一感受来看,这种基于历史性和习性的“迎向”本身仍然是毫无根据的.相反,这种在一再“延迟”中的“迎向”恰恰从反面展现了生命的本质：它根本不可能在任何绽出中到来.当胡塞尔和德里达等人试图在生命的最初的活的在场性向滞留的流逝变异中探测生命的深度和本质时,无论是否坚持这种绽出的原初性,谬误都已经存在了,因为在这种流逝变异中生命已经消亡,他们讲述的已经是死亡的故事,而绝非生命本身.生命根本上拒绝任何形式的绽出,它始终将自己维持在纯粹的内在性中.
从亨利的方案来看,当古希腊以来的哲学家们尝试在思与存在的各种平行方案中寻求生命的起源时,他们从一开始就已经错失了生命,因为生命并不显现在思与存在的某个层次的同一中,而是存在于为这种同一奠定了显示基础的本源的自行一感发中.思与存在的同一生成于生命,而生命就是那个支撑着同一性的“一”.试图在“一”之上被建构的思与存在的“同一”中寻找生命,无异于缘木求鱼,因为思与存在的同一,甚至包括其本源的“分裂”,都是对生命的这种深层的自行一感发的背离.亨利告诫人们,生命无须外求,我们应该回到前一绽出的原印象,在纯“一”本身体验生命的印象性的自身一感受.
（责任编辑任之）
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参考文献：
1、 中国古代文艺理论中的生命之思 摘要“思”是中国古代文学艺术理论当中频频现身的重要范畴 对于“思”的理解和思考从先秦时始从未断绝,从文艺批评到诗境理论,对“思”.
2、 思和生命----从胡塞尔到米歇尔亨利 马迎辉【摘要】胡塞尔对代现论的批判为原初生命的显示提供了基本前提,“迎向生命”意味着在思的绝对的内在存在中建构生命的先天关联 海德格尔继承了胡塞尔的这一想法,同样将原初的生命体.
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