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明朝延续了270 多年,在此期间,政治、经济、社会、文化各个方面都发生了重大变化.今人阅读明史时,面对形形色色、奇奇怪怪的纷繁事象,有时会产生如坠浓雾的困惑感.在一篇短文中,我曾将晚明时代概括为两个字：“变”与“乱”（参看《变与乱：光怪陆离的晚明时代》,《博览群书》2012 年第4 期）.但对于怎样“变”,怎样“乱”,却又觉得很难说得清楚.近日拜读了陈宝良的新著《明代士大夫的精神世界》（北京师范大学出版社2017 年版）,得到很多启发,觉得自己对明朝“变”与“乱”的认识,一下子清晰、深化了不少.
近些年来,明史研究比较繁盛,而思想史和社会史都是十分活跃的领域,相关成果层出不穷.令人稍感遗憾的是,治思想史与社会史者,术有专攻,歧为两橛,两者之间缺乏深度的融合与互渗.陈先生有意打通思想史与社会史的界限,因而该书借鉴了“新文化史”（New Cultural History）的理路, 力图对明代士大夫进行系统的“ 精神史”（IntellectualHistory） 研究.所谓“ 新文化史”,是上世纪七八十年代在西方出现的一种史学新思潮,目前在当代西方史学中已蔚为大宗,正如该思潮的代表人物彼得·伯克所说：“新文化史是今天文化史研究中最主要的形式,甚至可以说是历史研究中最主要的形式.”国内学界虽然对新文化史已做过诸多介绍,不少学者也在模仿实践,但具体成果尚不够丰富,该书可以说是这方面一个可贵的新尝试.
如果仅从表面上看,该书论题的选择和论述的方式,可能不太合乎新文化史的主流：新文化史强调眼光向下,注重地方知识,偏爱特殊人群和细小事件,而该书则是以精英群体为研究对象,采用的是宏观论述的方式.可以说,如同彼得·伯克早期撰写的那本《意大利文艺复兴时期的文化与社会》一样,该书仍是“一本高级文化的社会史”,并未完全契合新文化史“把研究的重点转向民众文化”的趣向.此外,新文化史兴起之前的古典文化史,将“文化”视作一个单数名词,因而特别注重总结文化的“时代精神”；而新文化史所说的“文化”则是复数的,特别强调文化的多元性和话语建构的多样性.以此衡量,该书的学术理路可能更接近古典文化史,偏重对社会转型与文化变迁大势的把握,以及对“时代精神”的提炼和总结.不过,在精神实质上,该书的确又体现出新文化史的色彩,其中最重要的一点,可能就是重视描述复调而非单线的历史,在凸显主线和共性的同时,也给予支流和分歧以充分的关注,从而揭示了变动社会中士大夫群体极其复杂的心路历程.
西方史学流派纷繁复杂,新理论层出不穷.随着中国改革开放程度的不断扩大,西方不同时代产生的史学理论一下子都涌进国内,许多人起而效之,极大地丰富了中国史学的内容、方法和视野,并促成了历史人类学等交叉学科的出现和发展.同时不可否认,将西方理论应用于中国历史,其实也面临着诸多困难,做得不好,便成了以西方理论裁剪中国事实,制造出一些堆砌概念、食洋不化,甚至连表述语言也刻意模仿西文句式的论著.陈先生之借鉴新文化史理论,却是得其鱼而忘其筌,对此他有着充分的方法论自觉.他在后记中特别谈到：
我一直抱持这样的观点,新的理论模式可以启迪甚或开拓研究者的思路,却不可能取代任何具体问题的研究.与其迎合潮流,陷入模式化史学的范式陷阱,倒不如从史料出发,老老实实地从凌乱而又具体的史料中,勾勒出一条独特的内在变迁理路.
因此,作者虽然受到新文化史的影响,但在具体研究中并未生搬硬套新文化史常用的概念和词汇,而是坚持了“论从史出”实证史学传统.
走进该书所描述的明代士大夫的精神世界,读者将会看到一幅渐次展开的色彩斑斓的巨幅长卷,从家国情怀到个人志趣,其间充满了多种多样的交融与张力.对于当时士大夫精神世界的多姿多彩和“多样化”风貌,陈先生有一段简洁而精辟的概括：在明代的士大夫群体中,有的还在坚守传统的道德与精神,矢志不渝,甚至不乏有人成为殉道者；有的面对社会的变迁,物欲的横流,不免显得彷徨；而有的则迎合时代潮流,不再固守传统,精神面貌焕然一新,进而引领时代精神.与之相应,再来看明代士大夫的个人生活乃至私德,有的依然故我,坚守“孔颜之乐”,不为物欲所动,显得有些古板甚或道貌岸然,不过这也是他们的真性情；有的犹犹豫豫,既想恪守一贯的道德准则,却又不免对新生活心生羡慕之意,戴着一顶假帽子活着；有的则干脆抛弃旧的生活准则,充分享受物质所带来的快乐,生活总是那么活泼泼的.
明代士大夫的生活领域至为宽广,精神世界至为繁富,在一本书的篇幅内,显然不可能面面俱到、巨细靡遗地予以展示.但如果只挑选一些话题进行“厚描”,又容易产生“碎片化”的弊病,使人难以洞悉明代士大夫精神世界的全貌和变迁大势.于是陈先生首先用一个超长的导论,将明代士大夫的精神世界放到历史长河中加以观照,对其历史定位及其在明代的转向进行了系统论述.陈先生指出,传统中国的士大夫及其精神世界,在隋唐前后形成了鲜明的对比.隋朝以前的六朝士大夫具有以下两大特点：一是士大夫基于门阀制度之上,大多出自豪族乃至贵族,亦即属于与“庶”相对的“士”阶层；二是以汉末清流势力的结集为契机,舆论亦即“清议”,在士大夫范畴的确定上,成为至关重要的一面.但自隋朝以后,基于科举制度的广泛实施,形成了一种新的士大夫形象.明代士大夫理应属于隋唐以后新型的士大夫,但与此同时,就他们过分追求“清议”,且具个性解放的特点来说,其精神世界则又是六朝士大夫的直接继承者,他们以其丰富多彩的生活而确立了一种全新的形象.据陈先生追溯,明代的士大夫精神渊源有自,与先秦时期的孟子、魏晋风度以及宋代苏轼之学大有传承关系.陈先生还从游乐生活、人格志趣、忙与闲的互动、借助清议而对朝政的批判精神、安身立命的人生态度、人格上自我之拓展等方面,揭示了明代士大夫别具一格的精神世界,并从“求真务实”和“德才之辨”两个维度,分析了“士大夫精神史的内在转向”.从中既可以领略明代士大夫们纷繁多歧的言论和见解,又可以看出明代士大夫精神转向的清晰脉络.
在对明代士大夫的精神世界做出宏观描绘的基础上,陈先生挑选了当时士大夫经常面对的五大人生问题,包括君子小人之辨、出处仕隐的困惑、忠孝节义的两难境地、生死之间的抉择、雅俗之辨及其互动,各用一章篇幅进行了细致的描述与分析.面对这些人生难题,不同时代的士大夫,以及同一时代的不同士大夫,甚至同一士大夫在不同的情境下,都会做出不同的选择,而社会舆论对于各种选择的评论更是复杂多样.陈先生汇集了丰富翔实的史料,采用描述与分析相结合的方法,对明代士大夫面对这些人生难题时的选择,以及选择背后的心态和情感,进行了细腻而生动的揭示,使读者可以充分体会当时士大夫的欢乐与痛苦,憧憬与绝望,决绝与彷徨,坚守与沉沦.
以出处仕隐为例,自先秦以来,这便是士人一生行为抉择的大端.中国古代喜欢把士人分为“青云之士”和“岩穴之士”两类,前者出仕行道,后者隐居修身.但士人苦读力学的目的,显然是想要出仕行道,隐居修身只是不得已的选择.孔子曾为出处仕隐确定了一条基本原则：“邦有道,则仕；邦无道,则可卷而怀之.”明代士大夫当然也传承了这种理念,正如陈先生所总结的,其出处观念与行为抉择大多具有以下两大偏向：一是不以高蹈为洁,而是以孔子栖栖于春秋、孟子营营于战国为榜样,通过济世立功,借此表正当世；二是一旦碰到“女乐馈而圣政妨,臧仓进而吾道沮”的世道,即使具有孔孟用世之心,亦不得不为“接淅穷日之行”.不过,对于士大夫来说,出处仕隐的基本原则虽然十分明确,但具体到特定的时代、特定的人物,由于面临的具体情境千差万别,是选择出仕,还是选择处隐,其实并没有那么简单,很多人要经历痛苦的心灵挣扎.明代士大夫围绕出处仕隐做过许多讨论,本身就反映了这个问题的复杂性,以及他们面对这个问题的矛盾性.其中最值得注意的,是伴随明代社会的剧烈变化,明代士大夫的出处仕隐观念也与时俱进,不少人试图把“出世”与“经世”“身隐”与“心隐”融合起来,最终出现了一种“大隐”观念,即将隐居境界分为“避世”与“玩世”两个层次.所谓避世,就是隐居不仕；所谓玩世,就是出仕而有隐居之心.避世不过是小隐,而玩世才是大隐.
再如生死抉择, 人生之大事莫过于此.自古以来,儒佛道对生死问题各有主张,到明代则出现了儒佛道生死观念合流的趋向.据陈先生总结,明代士大夫的生死观念,大致包括这样几个方面：其一,人终究不免一死,但揆之人之死状,却有等第之差；其二,同是一死,或死得慷慨,或死得从容,于是也就有了“从容”之死与“激烈”之死的区别；其三,人固有一死,但很多人的死,与“气”有关,无关乎“道”；其四,人能直面死亡,尽管与“气”有关,但必须上升到“道”的高度,使之成为“殉道”“殉节”,才不枉一死.事实上,与出处仕隐的经常性不同,生死抉择平时并非时常面对,但当出现改朝换代这样的重大事变时,又往往成为全体士大夫都需要面对的抉择.明清易代就是这样一个历史剧变,当时士大夫“杀身成仁”“舍生取义”者固然不少,以各种名义选择不死者为数更多.围绕生死问题,当时的士大夫做过许多讨论,观点纷纭,立场歧异,对其复杂情形,陈先生做了非常细致的勾勒与分析.其中一点很值得关注,就是当时士大夫对于“不死”甚或“怕死”,已经不再一味指责,而是抱着一种审慎的态度给以理性的分析,出现了对忍辱不死、“念死难”、不轻死者的谅解.
近些年来,明代社会变迁成为众多学者关注的热点课题,陆续发表了大量成果.当然,学者们的看法也差异极大,从令人眼花缭乱的晚明时代,有人看到了旭日的霞光,有人看到了落日的余晖；有人看到了变化和生机,有人看到了混乱和灭亡.该书从“精神史”的角度切入这个剧烈变化的时代,采用思想史与社会史相结合的方法,深入到士大夫群体的精神世界之中,揭示了他们复杂而曲折的心路历程,借此阐明中国社会近代化过程的渐进乃至复杂,大大加深了对于明代社会结构转型与文化变迁的认识.
（作者系北京行政学院校刊编辑部主任、《新视野》主编、中国明史学会常务副会长.）
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参考文献：
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