论文选择和过滤：唐宋豪侠小说在日本的异域想象，该文是唐宋相关论文写作资料范文和豪侠和豪侠小说和唐宋有关本科论文范文.
摘 要：中国的侠义小说经历了漫长的发展过程,继史传侠客文学之后,唐宋豪侠小说将中国武侠叙事推向了一个高峰：一方面在思想内涵上更加丰富多元,另一方面,其表现手法融入了西域的杂技、道家的玄幻等元素,对后世的武侠小说创作奠定了基础.唐宋时期的豪侠作品在中日文化交往中,曾大量地传入日本,然而就影响的深度和广度来说,却并无回响.甚至,对于这类小说类别的命名和划分,中日学者之间存在明显的分歧.本文关注中外学者对这一小说类型认识及分类标准形成的历史过程及分歧根源,力求回到具体历史语境中追寻中日侠义观念分道扬镳的依据.
关键词：豪侠小说；唐宋；中日文化；异域想象
中图分类号：I207.4
文献标识码：A
文章编号：1006-0677（2018）4-0051-08
自司马迁《史记》开“游侠列传”之先河以来,历代文学中均能见以叙写游侠行状为题材的作品.如被誉为“古今小说杂传之祖”的《燕丹子》①,东汉《吴越春秋》卷五之《勾践阴谋外传第九》中的《越女论剑》,以及魏晋南北朝志人、志怪小说中均不同程度地展现了游侠意识,虽步履蹒跚,却渐渐向小说迈进.一般观点认为,中国武侠小说之繁盛,始于唐人的传奇小说,尤其是其中相当一部分具有浓厚虚构色彩、足以与史传分道扬镳的“豪侠”作品.它不但全方位投射了当时社会生活的方方面面,亦与当时的时代气风关系密切.其独具魅力的艺术表现技巧和内容,都为我国武侠小说类型的进一步发展打下了基础.
唐代是中日文化交往最为密切的时期,日本从中国运载了大量文化典籍.据藤原佐世编撰的《日本国见在书目》所载,公元九世纪日本存录的汉籍多达1568种,17209卷.其中与唐代文学关系密切的,“一是在小学家类下有诗文评著作45种,多为讨论诗文体式声病之作；二是别集家存152种、1619卷,总集家存85种、2835卷,颇多中土不传之书；三是兵家、天文、历数、五行、医方等家收书极多,对了解唐代社会民俗极为重要”②.虽然从数量上来看,这一时期的汉籍流布规模甚众,然而在以贵族文化为主流的平安、奈良时代,中日之间交流的汉籍主要以佛典、医方、诗文等为主,与通俗小说相关联的文献却并不多见.这不但与当时接受国的主流文化方向有关,也受制于唐宋豪侠小说所具备的某些典型类型特征.综合考察接受国的历史背景及文化因子可以发现,虽然唐宋豪侠小说作为中国文学史上一种重要小说类型已经具备了成熟小说的诸多特征,然而在海外传播与接受过程中,却并未受到深度的接受,其表现即在于未见翻译本和以其为题材的翻案、改写作品,始终只是停留在作为一种异域文化被介绍和想象层面,甚至被接受国作为与自身侠文化题材作品相区别的典型特征.故而笔者认为,或许唐宋豪侠小说正是中日侠义观念走向分道扬镳的源头,本文试图对其文化根源进行深度挖掘和分析.
一、豪侠小说在日本的传播与接受
唐代及唐以前的小说单行本多已亡佚,后人若要想目及传奇中的豪侠小说,首先不能迈过的即是《太平广记》③.因为其不仅收录了自汉代起至宋初的野史小说及释藏、道经等文类,卷一九三至一九六,还特立“豪侠”一类,专门收录唐宋之间所谓的“侠客”之流,代表了宋初对“侠客”的认识基准及态度.此外,后继文人纷纷在《太平广记》基础之上编撰小说辑本,亦能找到散落其间的诸多侠义文学作品.故而在本文中,首先将《太平广记》视为唐宋豪侠小说的重要载体,对其在日本的传播与接受情况进行考察.
就《太平广记》的成书过程来看,即如明人冯梦龙《太平广记钞·小引》中所述：
于是乎《御览》书成,而笔其余为《广记》凡五百卷,以太平兴国年间进呈,故冠以“太平”字.二书既进,俱命镂板颁行.旋有言《广记》烦琐,不切世用,复取板置阁.民间家藏,率多缮写,以故流传未广.
由此可见,因为“《广记》烦琐,不切世用”,故其成书后即以版木形式束之高阁,藏于宫中太清楼,在民间并未广为流传.如今我们只能凭借一些流散于文学作品中的只言片语来一窥其踪.目前国内能见的最早版本乃明人许恺所作,嘉靖四十五年（1566年）刊行的“谈恺本”.
根据“日本所藏汉籍数据库”数据显示,目前世存最完好的“谈恺本”原本乃嘉靖四十五年（1566年）刊行,现藏于日本蓬左文库④.该版本共20册,由明代许自昌校订,有御本尾阳文库两印记,并注明“宽永十五年（1638年）买本”.蓬左文库,是在德川家康的旧有藏书以及历代藩主的书物收集基础上建立的.元和二年（1616年）,德川家康去世后,其多数遗物分别由尾张、纪伊、水户的御三家所分得.其中被称作“骏河御让本”的家康藏书,3000册由尾张家继承,以此为契机,尾张藩的“御文库”得以成立.后经由历代藩主不断购置添加,至幕末,其藏书量已经扩大为5万册左右.从藏书的质量和数量上来看,尾张藩的御文库可以算得上是江户时代首屈一指的大名文库.由此可知,至早于宽永十五年（1638年）,《太平广记》便传入了日本,并首先为大名们所*.
在现行诸《太平广记》版本中,在海外流传比较广泛的还有“许自昌本”（许刻本）.该版本卷头李昉的上表文之后,附有嘉靖四十五年谈恺自序.各卷卷首写有“长洲许自昌玄祐甫校”一行,字体亦与谈恺本有异.就目前日本国内所*的情况来看,内阁文库、宫内厅书陵部、静嘉堂文库、广岛市图书馆浅野文库、京都大学人文科学研究所均有藏列.
此外,清乾隆二十年（1755年）,黄晟（晓峰）所作谈恺本的增补本,由于后世广为复刻,成为最广为流布的一个版本.该版本卷首附有乾隆十八年黄氏所作的序言.在日本图书馆的汉籍库中也多有收列：如静嘉堂文库藏“嘉庆元年（1796年）重刻黄氏巾箱本”；京都大学人文科学院所藏,嘉庆十一年（1806年）“苏州聚文堂坊刻巾箱本”；神户大学文学部所藏,道光二十六年（1846年）“三让睦记本”等,可谓都是根据黄氏巾箱本所复刻而来.
通过以上整理的数据及*情况来看,《太平广记》的确自江户时代就已经传入日本.那么由此也可以推知,唐代的“豪侠”类小说应该也应该藉由此为载体,传入日本是不争的事实.然而,书籍的藏本仅仅只能说明一种文学交流的事实关系,但是还远远不足以说明接受者对其认知的态度及具体接受的影响.因为一国文学在他国的接受,要受到来自接受国的语言、文化传统、审美经验等多方面的因素制约.究竟能不能真正融入他国文化之表里,或仅仅只是作为一种异国文化来阅读,取决于多方面的因素.
除《太平广记》之外,在日本所藏汉籍数据库所能见到的侠义小说名目中,所存版本数量最多、涉及面最广的要数《剑侠传》.几乎在各大高校图书馆、汉籍书库中均有收录.仅名古屋的蓬左文库,就藏有一卷本和四卷本共7种.其中至早的要属宽永五年（1628年）买进的《剑侠传》四卷本,未注明撰者,明刊八行本,2册.书面上印有“尾阳文库印记”,说明是德川家族藏书.宽永十一年（1634年）又购进了《唐人百家小说》144卷,偏录家第八册收《剑侠传》一卷本.该版本注明撰者为唐代段成式,明刊本,共30册,亦有“尾阳文库”印记.同年买进《宋人百家小说》199卷,传奇家第30册录《续剑侠传》一卷,宋洪迈撰,明崇祯壬申五年桃源溪父序刊本,有尾阳文库印.至宽永十四年（1637年）,购入《艳异编》51种凡52卷,辑《剑侠传》一卷本,注明明代王世贞编,明（读）书坊吴胜甫发行,8册,序阙,有尾阳文库印记.另外还值得注意的是,在蓬左文库中还*了江户中期松平秀云手抄的《剑侠传》一卷本1册.据以上藏本分析,《剑侠传》至迟于宽永五年（1628年）就已通过商业往来进入日本,并为所藏保存至今.虽然并未见与其相关的日译本,但从现在日本所藏的汉籍库中其所占的数量及比例来看,足以见其作为当时的官家及汉学家之间了解唐宋豪侠小说的窗口被接受的事实.而且,笔者认为,正是由于《剑侠传》的影响,导致了日本学界长期以来对唐宋传奇中的侠义题材作品的类别认识,侧重于以“剑侠”为切入,而与中国文史学家所定义的“豪侠”类别,有所差异.
二、中日侠义观的分道扬镳
（一）“剑侠”与“豪侠”
唐人有关“侠”的理解,比较宽泛.除了义侠还有剑客、刺客、豪士、盗侠或行为特异者.对于唐人有关侠的这一题材类型的小说,宋初李昉等所编《太平广记》卷193至196,将其归类为“豪侠类”.“豪侠”一词,首见于《汉书·赵广汉传》,称“（杜）建素豪侠”,常与“豪”连用之词,如豪宕、豪侈、豪强、豪迈等,皆有任性直为、纵放难羁之意.两汉以来的侠客,以“豪侠”居多,然而究其实质,也有学者认为,唐人传奇中的“侠客”,具有浓厚的道教色彩,以“剑侠”名之,更能传神写照⑤.
在日本学界,对于中国唐宋传奇小说中的豪侠类作品,最普遍的认识却是“剑侠”,甚至对唐以后的侠义小说,习惯性以“剑侠类”相称.如在明治时代铃木豹轩所撰论文《周汉之游侠·唐宋之剑侠》中,即认识到了唐宋传奇的玄幻性与武艺性等类型特征.其后大正时期的日本汉学家盐谷温在《中国文学概论讲话》（大日本雄辩会刊,1919年）中,更是明确地将唐代小说分为4大类,分别为：剑侠、、神怪、别类.盐谷温著作中列举了《红线传》、《刘无双传》、《剑侠传》（聂隐娘、昆仑奴）为例,指出这一类型小说的玄幻性与武艺性特征.这一分类方法对后世学者影响深远,代表了日本学界对唐以后侠义小说的普遍看法.值得注意的是,为什么与中国文学史上惯用“豪侠”来指称唐以来的侠义小说类型不同,盐谷温采用了“剑侠”来指称这一小说类型？陈平原在《千古文人侠客梦》中指出,“日人盐谷温《中国小说史略》（郭希汾译编,中国书局,1921年）第三章将唐人传奇分为别传、剑侠、、神怪4类,明显混淆两种不同分类标准；谭正壁《中国小说发达史》（光明书局,1935年）因此删去别传,分唐传奇为神怪、恋爱、豪侠3类（第四章）”⑥从而可见,对于这类小说类别的命名和划分,中日学者之间存在明显的分歧.
（二）以“剑侠”为中心的他者视角
明治四十四年（1911年）,铃木豹轩的论文《周汉之游侠·唐宋之剑侠》,是目前笔者所见日本学界较早专门研究“中国侠客”的文章,首刊于《日本及日本人》“诸名家之侠客观”专刊号上.铃木氏着重从两个方面来论述中国之侠,其一为周汉之游侠,其二即为唐代之剑侠.
剑侠虽然以侠为名,但却与战国时代的游侠等完全不同.而且游侠乃实际存在,剑侠却只是小说的想象罢了,实际有无暧昧不清.
铃木氏所引据的《红线传》（唐·杨巨源）、《剑侠传》（唐·段成式）⑧、《女侠传》（明·邹之麟）,为“剑侠”下了定义：
剑侠乃擅长武术,持有魔法……拥有活杀自在的神通力……
从以上作品来看,“剑侠传”中的侠,既有男性也有女性,既有僧人也有道士,昆仑奴是黑和尚,年龄有长有幼,另外除了人类以外还有猴子,这猴子可以说得上是《西游记》中孙悟空的前身.
从以上论述可以看出,铃木氏曾广泛涉猎过中国唐宋传奇中的豪侠小说作品,且对其作了一定的历史考证.比如,《聂隐娘》中的魏博节度使,在书中乃小人.但是据史书记载,却是贤良之人.他评价唐代剑侠乃“小说家诗意的想象”,是“玄宗时代与西域交往,引进魔术杂耍.文人才子将其应用于小说创作的构想之中”.可以说,这一时期中国侠义小说的特征,在铃木氏的论文中得以再现.其后的日本学者,多以此为据,来探讨中日侠客的不同.如尾形鹤吉在关于日本侠客的研究专著《本邦侠客之研究》中,提出“侠客乃日本独有”的观点.其理由即在于“中国剑侠”与日本人观念中的“侠客”不同：
首先于东洋范围来看,中国虽然有剑侠的存在,但是那是一种神仙式的、超世的,其所有的思想与社会关系非常之稀薄.再加上并不能像日本的侠客那样具有系统性,故而对我们来说,本邦的所谓侠客的内涵不同.因此,我国的侠客与东洋的剑侠、欧洲的侠士,虽然说有很多类似点,但从本质上看,却是完全异质的存在,更准确地说,是江户时代的独有的存在.⑨
可以说,尾形氏所指出的“神仙式的”、“超世的”等特征,正是从唐宋剑侠小说中所提取的类型特征.为了突显“日本侠客的独特性”,及其与中国、西欧的区别,明治时代以后的学者多以唐宋剑侠为例,作为与己相别的切入点.幸田露伴在《侠客的类别》中也提出过同样的问题.当代中国武侠小说翻译、研究者冈崎由美从日本读者的角度,亦提出了唐代豪侠小说在日本接受过程中所具备的异质性：
唐代豪侠小说中的“侠士”、“任侠之徒”,并非现代我们所想象的那样,是集聚赞赏与憧憬于一身的,充满侠气的庶民的同类,或者剑剧小说中代表正义的一方.他们具有常人所不能的身体技能,行动神出鬼没,是超出常人理解范围的一种‘奇异’的存在.
由此可见,唐人豪侠小说中侠士所具备的“超出常人理解范围的‘奇异’技能”仅仅被作为异域文化的一部分进行介绍,其根本出发点,是超越了日本读者的想象,并非充满侠气与正义,站在庶民一方的英雄.冈崎氏围绕唐宋豪侠小说中“嗜剑”、“玄幻”、“神秘”等特征,强调了其与本国侠客之区别.比如：
1. 身怀超绝武艺的异能者.
2. 隐匿于巷间、神出鬼没的存在.
3. 不符常理的.
这3条要素,可以说是构想那些活跃在唐代都市隐匿之处,不可思议的英雄豪杰的主要源头{11}.
刘若愚在《中国之侠》中从西方骑士文学的角度对比了其与中国侠义小说的类型特征,提出了“中国侠客小说的一支——男女仙剑的小说——和西方骑士传奇有几分相同”的观点.其原因是“两者都脱离了当代现实,提供了逃避现实的仙境.”{12}如“亚瑟王故事”中的迷人景色,充满神秘莫测的气氛,“到处是窃窃私语声.所有这些城堡,王宫,战斗,冒险……都是仙境中的事”,而“中国小说如《蜀山剑侠传》里,这本书中也有具有法术的侠客,有怪物,有迷人的庙宇等等”,“中国和西方小说里的侠客都无休止地进行冒险活动,以证明其价值：冒险正是他们存在的目的”{13}.这种冒险性,成为了看待中西方剑侠小说中的魔幻色彩的切入点.而日本学者,却将其作为中日侠客的相异之处,加以强调和区分.
三、日本对唐宋豪侠小说的迎拒心理分析
先秦的侠客以“士为知己者死”为信条,而唐人在尚侠的同时,却开始崇尚武艺、迷恋仙道.比如诗仙李白,就向往侠士生活,好击剑、慕仙道便是其中一例.这种对武艺的彰显和精心描绘,不仅成为武侠小说的重点,而且使侠客存在的文化精神和侠文学的美学价值,也体现出崇尚武功的偏好.武功越高强,侠的审美价值也随之而提高.自觉将武术、杂技技巧运用于侠客形象的审美想象中,同时渗透佛、道等宗教色彩,唐人实开其先河,为后来的武侠小说开辟了一条新路.
然而,唐人小说正是由于其中所具备的特殊文化语境及强烈的表现特征,在海外传播方面则往往遭遇本土文化的选择与过滤.一方面,唐宋豪侠小说作为当时文化盛况的载体,被作为异域文化进行引进和介绍,但是另一方面,在进入接受国文化土壤之后,却遭遇层层障碍,从现有的资料来看,既不见译本,亦不见以此为题材的翻案作品.从流传的广度与深度上,远不及前代史传作品中的游侠传记和后代以《水浒传》为代表的明清侠义小说.究其原因,笔者拟从接受学的角度,对接受国的文化语境及其迎拒心理进行分析.
（一）武功美学的玄幻难译
唐人豪侠小说,有一个特别值得注意的现象,就是在对侠客的刻画与表现上出现了较多的武技描写.这种对武艺的自觉追求及审美取向,大大丰富了前人遵循于史传的写实叙事传统,是唐人豪侠小说的独特之处.这种体现在武功描写中丰厚的文化价值,首先表现在作者自觉地将中国的儒、释、道思想意识和杂技内容有机地结合起来,在小说中渲染了神秘色彩和武功境界,独辟蹊径地开拓了一种豪侠小说特有的武技描写方式,对后世武侠小说创作产生了深远的影响.
唐人豪侠小说中的武技描写,内容比较广泛.陈平原先生将其概括为：“技击”、“道术”、“药物”3个方面,指出“唐宋传奇中侠客的武功,一为技击,一为道术.两者的区别在于前者是现实生活中实际存在的战斗技巧,而后者则带有更多想象和神化的成分”{14}.龚鹏程将其概括为6个方面：即“幻术”、“用药”、“飞天夜叉术”、“断人首级”、“神行术”、“剑术”等{15}.
而对于海外的读者来说,翻译或理解这些独特的武术术语,无疑是接受过程中所面对的第一大障碍.小说中的“飞檐走壁”、“轻功”等技巧,对中国读者来说可谓司空见惯,但对海外接受者来说,既缺乏可与之相置换的本国词汇,亦不存在与之相适应的文化语境,即使在多元文化相互交融的当下,翻译和诠释这些词汇,译者都需要花费一番心思作出详细的注释.所以,就更不用说在江户时代,除了少数可以直接阅读汉文的知识分子,大部分受众是很难直接接触到这一类别的作品,再加上翻译的限制,更阻碍了这一类别作品的传播.
另一方面,从唐宋豪侠小说武技描写的现实内容及审美性特征来看,使其形成的文化语境要归因于一个重要因素,那就是盛行于唐代中外文学交流基础之上的丰富发达的杂技艺术.可以说,唐代高度发达的杂技技艺以及宫廷、民间杂技表演的空前兴盛,正是启发豪侠小说中大量神秘莫测、异想天开的武术描写的源头.龚鹏程在《大侠》中指出：“在中唐的哲学突破中,谲怪灵异的风气又炽热了起来”,“若干西域胡人挟技东来,更添了若干神秘之感”{16},这里已经涉及到杂技的内容,可谓抓住了唐人豪侠小说的基本特色.唐人豪侠小说中对侠客武技的描写,并非表现现实中的武术技能,大多数技艺可从当时流行的杂技技艺中找出端倪,借鉴的痕迹十分明显.杂技技艺在唐朝的发达、演出的盛行与唐人的好奇心、搜奇辑异的审美取向有紧密联系,因此借助杂技技艺作为豪侠小说中侠客武技的描写与渲染就成为唐人豪侠小说中的普遍现象,甚至一些篇目本身就是杂技技艺的直接展示.
与现实中赤手技巧和武器运用技巧相对,唐人豪侠小说在对武艺的描写中,已经出现了许多有特异功能的侠客,最典型的就是飞檐走壁和神行术.如红线“夜漏三时,往返七百里”；妙手空空儿“方未逾一更,已千里矣”；田膨郎“勇力过人,且善超越,苟非便折其足,虽千兵万骑,亦将奔走”.飞檐走壁术又称“飞天夜叉术”,时常出现在豪侠小说对武艺的描述中.如《酉阳杂俎》前9卷《盗侠》中说：“或言刺客,飞天夜叉术也.”《昆仑奴》中也说：“持,飞出高垣,瞥若翅翎,疾同鹰隼,攒矢如雨,莫能中之,顷刻之间,不知所向.”{17}其他如《潘将军》、《贾》等也都有对飞檐走壁术的描写.唐人豪侠小说中的侠客武技描写与杂技的密切关系,不仅使豪侠小说中富含了现实生活内容,使侠客的武技的描写富有文化价值和艺术感染力,而且为唐人豪侠小说创造了一种洒脱空灵、玄虚飘渺的审美情趣.
几乎同一时期,西域杂技也传入了日本.然而,时值贵族文化盛行的平安王朝,作为文化主导者的统治阶级在对待杂技及民间艺术的态度上,与中国却有很大不同.起初,我们能找到引进散乐的痕迹,如《续日本纪》中所载,天平七年（735年）圣武天皇,观看了唐人所演奏的新罗音乐和弄的轻业表演.天平年间,雅乐寮中设置有专门的散乐户,乃朝廷保留艺能.天平胜宝四年（752年）,东大寺大佛开眼供养法会上,散乐与其他艺能一起被奉纳.至今所见的《信西古乐图》中保留了当时散乐演出的场景.如唐舞绘之幻术（缸遁图）,图中两张矮榻上,各置一瓮,有一人从左边瓮中钻进,又从右边瓮中钻出；同理还有“入马腹图”描绘了一人从马后钻入马腹,头从马口中钻出的画面,这样的技能乃源自杂技幻术中的“缸遁”、“入马腹舞”等术.回想《聂隐娘》中隐娘化为幡子、蔑濛,入刘昌裔之腹,又从其口中钻出等情节,不难体会其中的相似之处.由此可见,杂耍也曾经作为日本皇家贵族的玩赏项目是不争之事实.然而,由于其庶民性强、猥杂等原因,在平安时代,延历元年（782年）,恒武天皇却颁布了禁令,宣布废除散乐的宫廷演出.大批散乐师流落到民间,只能在寺社、街角以艺能混合表演谋取生计.从另一个方面,散乐成为日本大众艺能的源头,其诸多因素混合到其他戏剧表现形式当中,形成庶民演剧风格.它融合了曲艺、奇术、幻术、木偶、舞蹈等元素,是涵盖以上娱乐性的艺能的总称,后彻底遭到废止.从而也可以推知,唐传奇受杂技因素影响而形成的创作技巧、表现方式,在日本的接受语境中缺乏了对应的话语体系,因而使传播退而却步亦并非奇怪之事.
另外,中国古代的科举制度所建构的理想社会结构,是将文士置于社会统治阶层的顶部.虽然也有“文武兼备”的理想,但是介于“以武犯禁”的隐患,“武”仅仅是作为保家卫国的手段,并未作为决定士大夫阶层中得以提倡.换言之,武术由于并不能作为走向仕途的手段而为文人所轻,真正的习武之人,多在民间.庶民中形成的武术团体,习武卖艺为生,其中亦不乏高人.所以武侠小说中所表现的武功高强的侠客,常常大隐于市,这是读者普遍接受的事实.而在日本,由于社会结构不同,武士才是掌握了统治特权的阶层.自德川幕府开幕以来,武士成为掌权治世的权利阶层,由诸侯统治半独立的世袭领土,武士的身份和职位也是代代相承的.日本对庶民是禁武的,习武,不仅是作为武士独有的特权,也是他们修炼意志、体悟人生的必经途径.佩刀,也是武士身份和地位的权力象征.武,在日本并不是一种民间大众的修行,而是一种特权的象征.所以,若面对中国武侠小说中大量仗剑起舞的潇洒侠客,不仅当时的统治阶层不能接受,对那些连武器都禁止佩带的普通日本读者而言,绝世武功的养成亦是难以想象的.
日本的武术,受武士道的影响而重视内心和精神的作用,不能超越人体的自然构造.而在中国,对武术的想象与表现,由于有道教养生思想和汉方医学等的介入,对人体进行了无限程度的改造与想象,比如,只要服下仙人的丹药,就能成为长生不老的仙人等,在日本无法想象.
日本的侠客出身于贫民阶层,虽然以打斗为生存之道,然而却不像武士阶层那样有正式的机会练武,也称不上精通武学.故而在武术的招式变换、功夫秘诀、出神入化的境界方面,并没有过多的表现,相对来说,他们更重视行侠仗义的精神内涵.一如司马迁所说“然己诺必诚”,在这一点上,却是日本侠客小说所要传达的重点.如笹泽左保所著的《消失在地狱岭的雨中》,赌徒仙太郎路遇一个身患重病的同道,将他带到客栈休养,却无力回天.同道临死之前,托仙太郎将自己的遗嘱带给其义兄.仙太郎一言允诺,去找他义兄,路上遇刺客偷袭才知道那位义兄竟是自己仇敌的同盟.经过一番恶战,仙太郎杀光了所有的刺客.但是为了兑现许下的承诺,仙太郎在明知寡不敌众的情况下还要拼死去寻找那位义兄,最后竟消失在茫茫大雨之中.仙太郎说：“我非实现诺言不可.我感到活得有意义,这是第一次.我的命运反正也跟风中之烛一样,既然这样,我想满足他临终的愿望.”赌徒的任侠信念只因他们生存的世界游离于普通社会而不受法律管束.他们自知生命短暂、不得好死的人生观,是那个时代社会底层人的宿命.
（二）神仙信仰的水土不服
唐传奇中的豪侠小说,在发展的流变过程中,与传统趋吉避凶的民间宗教信仰,帝王传说的神格化及道教神仙思想渊源甚深{19},借助宗教色彩和杂技幻术来展示和渲染侠客武功,增强武侠小说的神秘性的叙事策略,启发了后世武侠小说作者武技描写的想象力.至于唐人为什么要作这样的描写,人们多将其渊源归之于追求奇异的创作心理和佛道的影响.崔奉源指出：
侠义小说是以侠为中心人物,其人生观在于“助人”,而助人的人生观,经常带有冒险性,因此,给侠一个强固的精神及超人的能力,是这种小说的主要因素之一.佛道两教的教义及传说,在很多地方就可以应付它的那些要求.这样的情况下,侠义小说自然很容易吸收宗教的各种思想及丰富的想象力.
道教所描绘的仙人世界,为那些在世俗生活中得不到满足的人,提供超脱自然与社会现实等异己力量的幻想,使他们转而向超现实的仙人世界寻求希望.那些超脱了自然力量束缚的仙人,不受社会所束缚.他们或驾鹤乘云、无翅而飞,或潜身入海、任意遨游.权力与金钱于他们都如过眼烟云,弃如敝屣.人们将在现实生活中孜孜以求的和理想供奉于天上,以仙人的标准进行净化和转换后得到永恒的满足.故仙人世界作为中国现实生活的互补结构,这中间经过了一个宗教理想的美学变换.可以说,道教从文学的层面开启了中国人广阔的想象空间,唐传奇中的武功描写的起源就与道教神仙信仰息息相关.比如来去无踪的聂隐娘、诡异神秘的虬髯客,以及各种隐身术、丸剑、飞剑及神行,毋庸置疑都与道教思想的渗透与影响有直接的关系.小说作者在写作过程中,掺杂了大量玄幻的色彩,营造出了光怪陆离的“剑侠世界”.这一系列的“武功”,开启了后代武侠小说的“剑仙小说”一派.从明代短篇《十一娘云岗纵谭侠》到清代的《仙剑五花剑》、《七剑十三侠》,再到民国时期的《蜀山剑侠传》、《江湖奇侠传》等,可谓一脉相传,不绝如缕.
道教大约是在公元7世纪后期,通过韩国传入日本.据《日本书纪》所载,在皇极天皇时代,留学高丽的学僧鞍作得志曾修炼道教.《续日本纪》中记载役小角在葛成山修炼道教,驱使鬼汲水打柴,能在空中飞行.平安宇多天皇宽平年间（889-898年）,藤原佐世奉天皇之敕,编撰的《日本国见在书目录》中可见道家条目一栏.收录书目有：《老子化胡经》十卷、《太上老君玄元皇帝圣化（记）经》二卷、《本际经》一卷、《消魔宝真安志经》一卷,等等.
笔者认为,唐豪侠小说中的仙道思想、玄幻想象在日本接受受挫,其原因与道教中的神仙思想在日本的水土不服有关.日本民族的宗教乃神道教.“神”在日语中读作“かみ”（kami）,原意指拥有超越普通人能力的东西.古代日本人对山川、巨石、动物、植物等自然物以及风、雨、雷、电等自然现象均持有一种敬畏的心理.他们认为万物皆有神灵,此神灵能带给人以恩惠,有时也会带来灾难.为了安抚精灵的愤怒,求得恩惠,便对自然精灵进行祈愿和崇拜.于是对这些精灵的祈愿崇拜逐渐形成一种自然的宗教感,从而形成原始神道{21}.在日本,为人们所信仰的神灵号称有八百万之众.在对自然的崇拜中,人们信仰太阳之神、大海之神、山之神等,故而也相信人死后也化为万物所有{22}.在自然的神道信仰的影响下,日本并没有形成强烈地对长生不死执着的追求,更未将其纳入本土宗教信仰的一部分.即是说,中日两国由于所处宗教语境的不同,导致了在对待生死观念的态度上,有极大的不同.李泽厚用“重生安死”、“惜生崇死”来归结中日生死观的差异{23}.“重生”几乎成为了中国文化思想中亘古不变的主题,被自觉地延续下来,在中国文化的大小传统中,在诗词、小说、医药、武艺、方术中都可以觅到它的踪迹.唐代豪侠小说中的仙侠思想,无非就是宗教思想融汇于文学观念中的典型表现.
然而,日本则不然.由于地理环境的原因,日本为遍布山峦的岛国,地震频发、台风来袭、物质匮乏等不可抗拒的因素,使死亡的降临往往带有突发性、袭击性.这使得人生无常的观念常踞于日本人的意识层面中,一方面视生命如虚幻、空无,蔑视死亡的来临,与此同时,却更为竭尽全力地珍惜、把握当下生命的每一个瞬间,由此建构的一种“惜生崇死”的观念,成为日本文化中极为突出的音符,比中国带有更为沉重、悲凄的感伤.“这种‘崇死’,是积极地主动地向神的归依,故呈现为对死亡的尊敬（尊死）、崇拜（崇死）以及病态的美化和爱恋”{24}.从这个角度来看,由于宗教信仰的精神追求不同,导致了中日两国的生死观存在着各居两极的明显差异.唐宋传奇小说中,诸多带有浓厚宗教色彩、表现出对生的眷恋、永生的追求思想内涵的作品在进入到日本文化语境之后,自然会与本土宗教信仰中的某些因素相冲突,因而难以进入到深层接受模式当中,甚至因此而遭到抵触或排斥都不足为怪.
藉由以上观点考证,唐宋以降的豪侠类小说作品在日本虽然有所传播,但充其量也仅仅是作为异国文化的一种表现形式进行介绍.学者在论及其特征时,有意识地从他者的角度将其与本国文化进行区分.从影响的深度来说,它也远远比不上后来的先秦的史传类豪侠作品或后来的《水浒传》等.根据唐传奇翻案的日本文学作品,如中岛敦的《山月记》、芥川龙之介的《杜子春》（原作郑还古）,都非豪侠题材的小说.那么在中日文化交流最为频繁的唐代,在典章制度、佛法经典、艺术工艺都深入被吸收、借鉴的过程中,为何“豪侠小说”却成为了中日学者侠义观分道扬镳的转折点,笔者认为这一分歧形成的根源,并非一朝一夕所能形成的个体体验,而是在日积月累的共同阅读经验中所提炼出的约定俗成的普遍认识.所以,要追寻这种认识差异的原因,就必须回归到具体的历史文化语境中.
言而总之，该文是一篇关于豪侠和豪侠小说和唐宋方面的相关大学硕士和唐宋本科毕业论文以及相关唐宋论文开题报告范文和职称论文写作参考文献资料.
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