论文两光之争的背后：公益事业、资本主义和意识形态，本文是资本主义类有关论文范文例文和公益事业和意识形态和资本主义类论文范文例文.
“两光之争”的背后：
公益事业、资本主义和意识形态
吴强当慈善场变成名利场
过去五年,公益领域的蓬勃发展大概是中国社会最为显著的变化之一.但是,这个年轻的领域虽然吸引了新兴中产阶级为主的广泛的社会参与,也造就了从企业家到演艺明星、新闻记者和职业的公益人等许多公益明星,公益业自身的发展方向却面临着相当的不确定性和争议.例如此前不久发生在“两光”（徐永光与康晓光 ）之间的争论,既是两个“NGO老人”之间的争论,也是围绕着所谓个人主义和利他主义的方法之争,并将公益界一个长久的理论洼地暴露了出来——中国公益事业的发展可能如何塑造社会？而相关研究者或公益大亨们到底该采取怎样的公益*,践行怎样的方法论？
换言之,相对欧美公益-慈善业几百年发展所本的新教*,在刚刚才开始发展慈善和公益事业的中国究竟应当循着怎样的*、发展出怎样的社会形态,却是一个未定的问题.中国公益事业和研究也因此面临着一个根本路线的选择,需要进行 深入和持久的讨论.
个人主义还是利他主义？
争论的起因是徐永光2017年8月出版的《公益向右 商业向左》,他在过去几个月的若干论坛上也反复宣讲了这一观点：“公益向右,商业向左,左右逢源,殊途同归,当两者交集于社会企业时,公益和商业已经浑然一体,成为一边赚钱一边为社会福利的新模式”.其核心是企业的影响力投资和鼓励社会企业发展,例如互联网时代的摩拜单车,便是徐永光眼中最好的社会企业榜样.围绕于此,徐永光描述了一个公益事业的愿景,在社会企业领域可能产生许多社会创新和企业创新,促进社会福利,实现社会和资本的双赢.
曾经也是公益界元老、现在是人民大学公共管理学院教授的康晓光,却斥之为“永光谬论”.他在一篇广泛流传的文章中,以带着强烈感彩和主观评价的语气批驳徐氏,认为徐永光“否认人类具有利他的可能性；抹杀人之为人的根本属性,将人类贬低为只能利己不会利他的禽兽；由此毁坏、否定公益事业的根基；而且,否认公益事业的可行性和有效性”.他坚持现有公益模式是可行的,也是可持续的.进而,他宣称“永光谬论中,真正属于永光‘独创’的、拥有毫无疑义的自有知识产权的是‘社会创新五部曲’,即‘公益铺路,商业跟进,产业化扩张,可持续发展,有效解决社会问题’.这也是永光谬论中最愚蠢、最无耻、最危险的论调”.
平心而论,如果这种言辞只是表明公益界内部的两条路线之争,倒还不足为奇,毕竟“党外有党、党内有派”,一切领域内部都不乏分歧乃至激烈对立的观点和路线差异；奇怪的是,康晓光这种夸张态度和利他主义至上的立场,根本否定个人主义的公益激励,已经极大挑战了一般学术界对经济人假设的基本共识,这本是社会组织研究的一个基本范式,如此断然拒绝个人主义的理性假设在公益和慈善事业中作为一个讨论前提,都是非常荒唐、反智,也是非学术的态度.
即使在习惯集体主义的社会学领域,也存在普遍认可的方法论个人主义.特别是自奥地利社会学家Reinhard Wippler在1978年发表了论文《个人行为的非意向性社会后果》 （Nicht-intendierte soziale Folgen individueller Handlungen）,宣言式地将霍布斯-斯密-穆勒-门格尔-韦伯-熊彼得-哈耶克-沃金斯以来的方法论个人主义引入社会学,然后经由美国著名社会学家科尔曼（James Coleman）的进一步论述而转为结构个人主义,并被学界接受.
个人主义方法论的假设并不拒绝集体主义,有时也强调个体对集体的网络和情感依赖,例如共享知识、共享意识和共享纽带等.如此,便不难理解徐永光对共享经济和社会企业的关注.方法论个人主义,能够用来解释中国公益-社会组织的演化,包括徐永光所说的“公益向右、企业向左”的慈善组织的结构化演变.换言之,对慈善来说,利他主义,在实践中可能不如个人主义激励更有效.关于这一点,不仅有斯密以来个人主义的最大化效用追求和社会福利增进之间的古典自由主义论述,稍微熟悉慈善理论的学者都不会陌生,如Dis 和 Blomstrm以及Carroll等人对CSR（企业社会责任）概念的代表性论述,就统一了个人利益激励和公共福利的改善.[1]
更有价值的是,美国耶鲁大学法学院教授苏珊·罗斯-阿克曼（Susan Rose-Ackerman） ,她也以腐败研究闻名,早在1986年编辑出版过《非盈利制度的经济学》,对非盈利-慈善的个人主义激励做了经典论述,以“供给侧”视角解释慈善行为,慈善-公益事业的顾客是捐献者而非帮扶对象,即捐献者的效用满足才是慈善事业的驱动力.然而仅此一点,按照笔者近年对中国慈善组织从业者的访谈,几乎无人有此认识,难怪康晓光利他主义至上的反智倾向能够在学术界大行其道.
罗斯-阿克曼细致地厘清了慈善和个人主义、利他主义的关系,即慈善捐助者如何从给予行为中受益.她列举了三种心理机制：
（1）一个人更乐意从自己的捐献而非他人的捐献中获得满足；
（2）一个捐献者或许会在意整个受益群体的满足水平,但更享受自己的边际贡献带来的“温暖的光芒”（warm glow）；
（3）还有一些人有着“买入”人格,只要他们作出了边际贡献就觉得给予慈善项目好评是理所当然的.[2]
这些“边际”捐献和自我满足之间的关系,可以解释一些富人群体更乐意从小型慈善项目中得到满足,也可以解释很多捐款者更愿意投向教育类项目或残疾儿童,而非一般性的扶贫.此外,公益捐助还存在普遍的“搭便车”现象,毕竟,捐助-施予的激励是多元的,可能来自承诺,也可能来自同情,或者来自共同体的道德观,甚至来自特权、自豪或者精英政党.这更符合现实主义的慈善政治,也是所谓利他主义的真相,而无需向社会生物学理论寻求解释.
更现实的挑战还来自非盈利部门和盈利企业之间的竞争.罗斯-阿克曼继续提出一个意识形态企业家假说,认为非盈利组织因为没有“所有者-投资人”,而存在意识形态的优势,驱使非盈利机构提供特别的公共产品或差异化服务,并且不至于因为需求上升而提高.
相形之下,罗斯-阿克曼还发现,如果盈利企业没有外部投资者,在适当税收优惠和规制激励下,也可能推动盈利企业的创始人往非盈利方向转.“商业向左”在这里找到了理论和经验的支持,也能够解释中国新近出现的创业企业家如福耀玻璃创始人曹德旺以及阿里巴巴和腾讯两大互联网巨头大规模地投入慈善业,似乎效仿着世界范围内的慈善企业家潮流,如比尔·盖茨、索罗斯等人建立的大型慈善基金会.更早,如果追溯到对现代慈善事业兴起最具开创性贡献的安德鲁·卡内基,也是慈善业最为经典的研究案例.1889年,在他著名的关于慈善的《财富的福音》一文中,卡内基提出个人主义并行不悖地和百万富翁作为穷人的信托人（施与者）而存在.卡内基以他创建的大规模慈善和慈善机构证实,利他主义的慈善和公益与个人主义的经济人假说和资本主义理想并不矛盾.
而且,康晓光进一步从利己和利他的人性论假设来划分营利和非营利,划分商业和社会两个部门,即他所总结的“利己-企业-市场”和“利他-非营利组织-社会”的两条进路,将社会等同于人们在利他主义基础上所构建的,不能不说,实在有悖于两百年来社会科学的理解,例如滕尼斯对现代社会之所以区别于传统共同体所做的划分,以及杜克海姆对机械团结和有机团结所做的区分,更明显有悖于韦伯对资本主义新教*的个人主义假设和现代社会的关联,甚至也否定了马丁·路德500年前的革命价值.
公益事业还是慈善资本主义？
所以,康晓光的利他主义的公益-社会假设,恐怕只能和他的新儒家立场相关,涉及儒家*所引发的与现代慈善、乃至资本主义和现代社会的潜在冲突.曹德旺或卡内基引发的问题因此并没有结束,上文对个人主义的辩护,只是部分解决了普通捐款人特别是中产阶级的公益动机问题,如同弗洛伊德对性动力的解释,化解了20世纪初整个中产阶级面对世俗时代转型的道德不适,背后的问题,实际是有关中国公益事业的*性冲突.
对这些大企业来说,徐永光所倡导的“社会影响力投资”作为慈善激励,似乎远比个人主义更为重要,也是他所主张的促进社会企业发展的一个主要理由.对此,康晓光并没有正面评价,仅仅承认企业也可能提供社会（公共）产品,但是坚持其动机是为“所有者自己谋利益”.在坚持“公益组织为社会谋利益”的同时,暗示所有社会企业与普通赢利性企业并无区别.
尽管如此,我们仍然要继续追问徐永光的社会影响力投资.前文已经肯定了影响力或声望追求本来就是许多捐款人的一个主要动机,即个人主义的动机.但是,今天中国的慈善业,虽然年轻,却和发达国家的慈善业一样,都面临着被大型慈善家或明星左右的危险,慈善行业的裙带现象也日益突出.在我们谈论慈善、社会企业和社会影响力的时候,康晓光之所以如此言辞激烈、不顾学理和风度地批评,尤其是对徐永光鼓吹公益机构“规模化”的怀疑,背后对公益*的担心,确实是一个更深层次的问题,关系到慈善作为一种道德产品（公共品）的实际功用.齐泽克将明星慈善贬低为“无咖啡因的资本主义”
例如,大量已有文献都证实,自我利益和集体行动的关联,早已是20世纪社会运动实践经验反复面对、并形成的理论共识,无论是在社区（邻避、后院）运动还是在工人运动中.甚至“阶级”这个集体概念,在卡尔霍恩看来,至少在马克思的自在阶级的意义上,“根本上是个人主义的概念”. 实际上,如果仅从利他主义的绝对正当性出发,公益事业的发展就不具备任何实证研究的可能,只具有规范价值,也就无从探讨公益与社会更深层、更长远的关系.
历史上,当我们观察慈善从英国《济贫法》以来的发展,就能发现早期慈善或公益事业的发展是和资本主义秩序的维护息息相关.尤其是西方世界慈善业在19世纪末和20世纪初的爆发,很大程度上就是因为企业家们对社会和谐秩序的关切,如卡内基和洛克菲勒.在卡内基的《财富的福音》中,他把将财富用于慈善视为一场竞赛,与社会主义、无政府主义企图颠覆现有秩序的竞赛.只是,他不是把金钱投给政府,而是创立基金会,以商业方式改造社会.这便是所谓慈善资本主义的起源.
1949年后中国的慈善业可以追溯到1980年代成立的中华慈善总会,也经历了1991年华东水灾后二十多年的市场经济条件下的救灾扶贫,但是只有到后,人们意识到不能再把捐款交由政府部门使用后才算启动,也开始了中国式的慈善资本主义.
美国另一位慈善业创世巨人洛克菲勒,与卡内基有着类似想法,同样不把资本主义的经济问题看作社会毒瘤,而认为身体和道德才是.洛克菲勒基金会的服务也主要集中在公共医疗和教育方面,他和卡内基都分别创立了著名的大学.但是,洛克菲勒将社会问题归为生理疾患也因此在医疗研究、治疗和教育中嵌入了,他们的大学也积极促进所谓“种族科学”的研究.例如洛克菲勒基金会1910年资助查尔斯·达文波特关于贫困和不平等的遗传研究,其理论最后成为美国优生政策的依据：实行对特定族群的强制绝育,进行的移民控制.这是慈善资本主义——也是所谓公益的最初性质,不能不察.
而针对过去二十余年慈善资本主义的再度繁荣,特别是索罗斯、比尔·盖茨等人代表的“明星人道主义”,斯洛文尼亚马克思主义哲学家齐泽克批判其为“无咖啡因的资本主义”（decaf capitali）.资本主义市场上存在着一系列产品,如无咖啡因的咖啡、脱脂牛奶和无酒精啤酒一样,甚至硅胶娃娃,还有“沙漠风暴”代表的“无伤亡的战争”,都是“去除了有害物质的产品”.慈善也列其中,犹如“无的”.
在这种无咖啡因的慈善资本主义中,明星或曹德旺、比尔·盖茨等人所扮演的,也是徐永光所推崇的“摩拜单车”的明星社会企业效应,就是一种新的意识形态.Ilan Kapoor,在他2013年出版的《明星慈善的资本主义》一书中,就注意到了齐泽克的“无咖啡因资本主义”概念背后的意识形态,那不同于马克思主义的意识形态,不是为了从现实中逃脱,而是“提供了一种社会真实,从噩梦中逃逸,这才是真实内核”.
从齐泽克的拉康主义解释出发,Kapoor强调,这种流行的明星人道主义确实远离了利他主义,而是被污染的、意识形态化的：“常常是自我服务的,为了促进制度巩固和明星的‘品牌’；它是推进消费主义和公司资本主义的,理性化地寻求要扭转的不平等；基本上是去政治化的,而伪装为一种‘行动主义’？？”
换言之,今天慈善资本主义与恩格斯在170年前的批判并无多大变化,仍然是“一种自私自利的基督教资本主义,把礼物当作商品,与贫困做交易,花在慈善上的款项相当于购买‘别再来烦我’的权利”.这不仅适用于那些原本被地方政府的强捐不胜其扰的大资本、大企业家,也适用于那些轰轰烈烈的慈善形象工程.
这种常常伪装成公益“行动”的慈善或人道主义,恰恰充实着空心化的资本主义意识形态,也就是贯穿几乎所有公益行动中的“献爱心”,呈现为“慈善资本主义”.在拉康看来,所谓“爱”是那些明星或慈善家们在给予他们没有的,或者如齐泽克所说,是那些被给予的人并不想要的.公益的意识形态宛如齐泽克所说的“巧克力泻药”, 更接近一种“姿态”,如康晓光对徐永光的鞭挞,那便是齐泽克意义上的姿态,或称意识形态,一种区别于个人主义、物质主义和消费主义的所谓利他主义,或爱.这一意识形态在齐泽克意义上,是无意识的,并与享乐联结在一起.[3]例如腾讯公司的慈善基金在每年9月的筹款期,总是伴随着狂欢般的情绪,而且腾讯公司慈善基金会配资的主要来源是其互联网游戏收入.
无论在全球化背景下还是在中国的现实环境中,这种公益以及利他主义的意识形态,在Kapoor的分析中,都是一种“去政治化”,也就是去除公众的质询和讨论,社会正义的议题被转化为技术官僚们可以解决的治理问题,或者公益明星们的一呼、一哭、或一条微博.
事实上,这种公益事业的性质,莫如中接受大量捐款后直接交与地方财政使用,借官办NGO将志愿捐款转为国家捐派；今天更甚者,在民间公益事业急剧膨胀的同时,由上而下发动的全国性扶贫运动,调动政府体系,动员企业参与.例如贵州,扶贫款也是交由地方企业代管、发放,银行提供担保,也保证了企业以代管扶贫资金获得银行商业贷款的资格,后者对很多地方企业来说是尤为珍贵的,而这些企业的会计功能则是这一新的扶贫运动所依赖的,以避免陷入专门扶贫组织的财务能力不足、信誉不足等问题,如在救灾中的丑闻.这既是中国企业向左转承担更多“社会责任”的实例,也是整个公益-慈善行业在中国现实环境里的明智选择.
这也是企业主导社会公益或者社会企业的性质所在,即,Kapoor所指的巩固慈善者（企业/国家）和受助者之间的层级关系和巩固全球化下的政治安排.以此观照,徐永光倒是比较诚实,他的《公益向右 商业向左》一书也是以比尔·盖茨、洛克菲勒等新旧明星慈善风潮为榜样,既合乎世界范围财富集中的趋势,譬如全世界300个最富的人所拥有的财富超过30亿贫困人口的财富总和,也合乎经济学上对慈善行为的“威望”激励,以此倡导企业的社会影响力投资,推动企业向社会企业转型,也有助于维持现有企业-政府-公众的关系秩序,而无需进一步诉诸政治层面的讨论和改革.
即使在卡内基时代,《财富的福音》所要掩盖的,恐怕还是当时美国社会对大公司过大、过强、反社会和反竞争的罪恶的强烈不满,如辛克莱的《丛林》所揭露和掀起的“扒粪运动”所表达的愤怒,对美国公司资本主义的财富积累的仇恨.卡内基之后的*焦虑,只有待马克斯·韦伯的《新教*和资本主义精神》才得以解决,资本主义的道德危机被新教*所内化、而化解.更晚出现的企业社会责任或社会企业,则提供了更具操作性的现代解决方案,如Carroll（1991）对企业社会责任的“金字塔”设计,就包括了整套会计原则和公共方案.[4]
在此背景下,如果将徐永光和康晓光的观点合起来,也许才更贴近中国当下公益（慈善）资本主义的图景,即由康晓光式的意识形态装饰的徐永光公益模式.只是,这种分裂的意识形态,既无法直面投身于慈善事业的企业家们,满足他们借用“社会影响力投资”对个人主义动机的解释,遑论安慰他们更深的担忧.实际上,即便是徐永光的辩护,也没有超出CSR教科书的部分,如同中国过去三十年NGO和公益事业的发展,更多只是对现有公民社会理论模式的移植和阉割.更重要的是,这种局限在*冲突层面的修辞争论,也无法面对更多政治学者和社会学者对当下公益事业发展的批判.“两光”争论本身,只是停留在“去政治化”的争论中,反映了从严肃公共审议和讨论中逃逸的中国公益事业是如何陷入一地鸡毛的尴尬和混乱.而我们终将面对更为深刻的*问题,那是中国的慈善或者公益事业所不能逃避的.
新教*还是佛教*？
在里程碑式的《新教*与资本主义精神》中,韦伯首先区分了企业和盈利,认为资本主义企业的功能在于有组织化的两面：规训工人和规制投资；其次,他发现了职业“召唤”（calling）作为资本主义*的核心,它不仅确保劳动的实施,而且也是财富积累的道德所在.“只有在受到懒惰的诱惑和满足于享乐时,财富才是*上败坏的？？但为召唤而行使责任的话,财富不仅是道德可行的,且足以乐之”.[5]加尔文最初反资本主义的*论述,经过韦伯的阐释,个人主义被赋予了苦行和召唤的宗教意义,也完成了资本主义企业的合理化.这也是卡内基、福特和洛克菲勒以来慈善资本主义的核心.只是,到今天,当它演变成声称能够以社会企业模式“解决世界一切问题”时,也就是进入了慈善资本主义的普世阶段,不仅有比尔·盖茨、索罗斯等亿万富翁为代表,而且有Whole Foods（全食）公司的社会企业样板,那么就不能不令人怀疑,如Kapoor所指出的,这实际是为巩固全球化的新自由主义资本秩序,即慈善者和受助者之间的层级关系和相应的全球化下的政治安排.
如此,韦伯意义的资本主义*以及以此为基础的慈善资本主义*,既是徐永光的说辞所本,他的“社会影响力投资”没有脱离这一基本框架.但是,既然康晓光坚持利他主义主张,那么,或许还有为“社会主义”辩护之外更为丰富的社会意涵.这是需要认真对待的,它关系到我们如何理解中国公益的意识形态问题,也是齐泽克对意识形态空心化的追问.譬如,如果将利他主义意识形态化,那么,在中国的意识形态资源里,如果暂时不考虑马克思主义的新教关联,似乎只有佛教要义的利他主义可以支持.由此,可以大胆假设一种佛教*-资本主义的可能.
如果我们把当下的公益事业兴起作为一种市场自救和对资本主义的修正,那么在同时间,还有一波更早的藏传佛教在汉地传播,它深刻改变着中国的资本主义*.根据郁丹的解释,这一填补中国市场经济心灵空虚的藏传佛教传播运动的*核心,就是所谓地域性卡里斯马.其中,基于地域或共同体的活佛作为崇拜中心,收授奉献.在郁丹看来,这种宗教形式是藏传佛教的结构性特点,因此得以迅速传播到汉地,也与斯里兰卡南传佛教所称的“精神宗教”或“实践宗教”、“祈福佛教”相通.[6]
有趣的是,郁丹对汉地活佛泛滥现象背后的“地域性卡里斯马”观察,不仅契合中国资本主义的自发改造、自我意识形态化的趋势,即利他主义公益事业的高涨和藏传佛教的同时兴起背后的关联,也契合着他所观察的中国政府因此对佛教*资本主义的间接支持.
只是,一方面,我们需注意,这样的支持,不仅是对地域性卡里斯马即宗教权威的承认,而且也在全球化时代转为对中国自身角色的建构.这种前现代帝国形态下统治权威和宗教供养的互换关系,能够在全球化时代重新表述并且转为一种中国模式与全球资本主义的互惠关系,在佛教*上,还依赖藏传佛教在全球化时代的成功传播,以及对全球资本主义、包括对慈善资本主义的改造.例如,戴维·麦克马汉就注意到,1970年代以来藏传佛教在世界各地建立的灵智中心和推动的冥想／坐禅运动,正反映了过去一个世纪以来佛教改革运动内部通向现代性的内在张力：激进的去传统与传统佛教教义之间的紧张、私人化精神与入世社会行动主义之间的紧张、大法的地方化与全球化形式之间的紧张.[7]事实上,在各个佛教改革运动中,迄今为止在全世界范围内最受欢迎、传播最广、追随者最多,就是从1970年代以来取得迅速发展的全民坐禅/或冥想运动,因其学生中心而非教师中心主义、打破佛教经院层级、消除学术比丘与寺院比丘的区隔、全球网络化与草根禅结合等特质,而被麦克马汉当作佛教通向后现代性的入口.
藏传佛教的这种全球传播及其地方性卡里斯马模式是否对上文的全球性慈善资本主义产生积极影响尚待继续研究,但确定的是,与之相互影响的南传佛教,在过去百年的改革运动中其实早已经新教化,也就是从内部和世俗意义上植入了新教语法,植入了资本主义的个人主义逻辑,也就是现代性,从而具备了资本主义意识形态的可能,典型如舒马赫1975年的名著《小就是美》,就是为东南亚佛教资本主义模式所做的赞美.
德国学者海因茨·贝克特（Heinz Bechert）,大概是最早发现佛教的现代性成长的学者,他注意到19世纪以来佛教改革运动将佛教理性化的努力,注意到斯里兰卡为中心的佛教复兴运动所着眼的认同感与民族主义建构,注意到禅定技巧的复兴和世俗化.这在中国近代以太虚法师为代表的佛教改革运动中同样可见,但可能远不仅此.
另一位美国佛教学者奥贝塞克（Obeyesekere）直接将斯里兰卡、越南出现的入世佛教运动称之为“新教式的佛教”,认为它承认现代社会的个人主义,并以此为基础发展,特别是鼓励在家居士,希望与职业僧侣一样通过内心冥想的训练达到阿罗汉境界.[8]进而,无论是居士还是僧侣,都有肩负更多责任和促进社会进步的使命,佛教因此更像普世的福音,而不是古老的理想或者经典.佛教内含的利他主义,才可能在这一新教式的入世主义下,将个人的解放与社会的觉醒也就是佛教徒的集体参与联系起来,如阿里亚拉通博士所说,“为外部解放的斗争就是同时将个人从贪、嗔、痴解放出来的斗争.”[9]
以此观照,在资本主义的新教-个人主义*意义上,中国的佛教并未完成这一世俗化的社会转型,汉传佛教的腐败仍然普遍存在,也未能肩负起普通公众所需要的合理化使命,由于儒家传统的式微,这一意识形态的空缺就可能由藏传佛教来填补.但是,后者所提供的社会真实,却是服务于世俗政权的地域性卡里斯马,它在公益事业的利他主义和政治化的精神权威两个维度进行,在国家市场经济和全球资本主义两个方向同时展开.佛教*能否滋养中国的公益事业？
它区别于新教*的普世性追求,也不同于自由主义环境下对慈善资本主义的加持.在这一背景下所展开的公益事业以及资本主义,或许更无理性的自觉和能力,遑论在慈善资本主义的层次上予以修补或者批判,而只会简单地以主张利他主义的方式,对抗个人主义或者普世性.
（作者系本刊特约撰稿人）
注释：
[1] K. Dis, and R. L. Blomstrm, Business and its environment, McGraw-Hill, 1966. A. B. Carroll, “Corporate social responsibility： Evolution of definitional construct”, Business and Society, Vol.38 (1999).
[2] Susan Rose -Ackerman, “Altrui, Nonprofits, and Economic Theory”, Journal of Economic Literature, Vol.34 (1996).
[3] Ilan Kapoor, “Billionaire philanthropy： ‘decaf capitali’”, In Iain Hay and Jonathan V. Beerstock (eds.), Handbook on wealth and the super-rich, Edward Elgar Publishing, 2016.
[4] A. B. Carroll, “The pyramid of corporate social responsibility： Toward the moral management of organizational stakeholders”, Business Horizons, Vol.34 (1991).
[5] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitali, translated by Talcott Parsons, Routledge, [1930]1992, p.108.
[6] Dan Smyer Yu, The Spread of Tibetan Buddhi in China： Charia, Money, Enlightenment, Routledge, 2012 , pp.71-72.
[7] Did L. McMahan, The Making of Buddhist Moderni, Oxford University Press, 2008, p.244.
[8] Gananath Obeyesekere, “Religious Symboli and Political Change in Ceylon”, Modern Ceylon Studies, Vol.1（1970）.
[9] A. T. Ariyaratne, In Search of Development： The Sarvodaya Shramadana Movement´s Effort to Harmonise Tradition with Change, Sarvodaya Press, 1982, p.16.
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参考文献：
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