论文诗歌符号学中的身体问题谫论《20世纪90年代诗歌身体书写的符号学》，该文是关于符号学方面开题报告范文与20世纪90年代诗歌身体书写的符号学研究和《20世纪90年代诗歌身体书写的符号学研究》和符号学方面论文怎么撰写.
冯强
董迎春博士阶段就读于中国符号学重镇四川大学,学位论文是从符号学角度研究20世纪80年代诗歌（《走向反讽叙事：20世纪80年代诗歌的符号学研究》,苏州大学出版社2013年版）,《20世纪90年代诗歌身体书写的符号学研究》①是他复旦博士后出站的成果,无论从主题还是研究年代上都有很强的延续性,当然,后者在延续前者对诗歌符号学（尤其是反讽一维）的关注中,又引入了“身体”这一维度.
以“身体”为切分点,作者将90年代诗歌划分为承续隐喻传统而指向“神话写作”的知识分子写作以及使用转喻策略指向“反神话写作”的民间写作,并将二者分别称为“诗”和“非诗”的写作倾向,后者“以世俗、审丑为特征的‘肉身’指向了‘消费话语’,与市场化所导致的文化虚无主义合流”,前者则“追求‘身体’的‘精神性“审美性’建构诗体意义上的‘审美话语’,以此抗衡、修复90年代文化中的虚无主义倾向”（168-169页）.在西川诗作《为海子而作》中,作者读出“身体的生理层面与精神层面是分开的,而精神性身体高于生理性身体的一面,诗中的身体表现出形而上学的精神特征”（29页）.身体的精神性、审美性和生理性、肉身性乃至消费性之间的对立构成全书的叙述框架,此框架中占主导的地位的是前者“文化上的忧患意识和担当精神”,讨论90年代余怒诗歌作的第五章标题“身体超验”尤其能体现著作者的这种精神.
我能够有条件地同意书中的很多看法,唯独“精神性身体高于生理性身体”这一点上,我跟作者有完全不同的看法.将身体分隔成“精神性”和“生理性”两个层面,不是重新回到笛卡儿对神圣灵魂和卑微肉体的二元对立吗？在这种二元对立的诗歌符号学中,身体中的超验层面——无论是“实体”“存在”“真理”“神”还是“主体”,超验都是外在于身体的存在——只能是从差异性的身体经验中抽象出来的同一性效果,是超验主体的幻觉.除去神话诗歌写作“幻想”和“孤寂”两大诗体追求,这一“身体在场的精神超验的写作”（175页）实际上并未走出朦胧诗以及朦胧诗曾经反对过的政治抒情诗中的二元对立范式,而我认为诗性作为一个事件不能在一个结构主义的框架中呈现,一个超验的结构会将其窒息.法国符号学家高概在《话语符号学》中就是遵循这一思路,他认为在我们的意义世界里身体居于首要地位,“身体的动作和行为是使意义空间得以建立的标志”,身体先于言语,“首先是身体,然后是作为理性存在、有判断能力的人.身体的在场可以在任何时刻扰乱这一理性存在.”相较理性言说的人（主体）述体,身体也在表述它自己的世界,所谓“身述体”,身述体在主体述体之前出现②.诗性首先是从身体诞生的,是一种“生殖活动”,于坚认为包括昌耀、海子在内的很多当代诗人都想从西方植来一个信仰,“但是我觉得这个信仰,它最后和中国生活还是分裂的.它是要以一个外在的观念、主义来为生活提供神性的意义.而中国传统的神性不是外在的东西,它是先验的,存在于世界之中的.神性、诗意是先验的,在语言之前就存在,诗人只不过将它说出来而已.”相对于超验性预设的“两个世界”——比如董迎春提及知识分子写作、神性写作或大诗写作的“难懂”时指出的“写作者内心遭遇的现实压力,通过文学性（诗性）对抗生活、现实性”(178-179、190页)——中国的文化心理结构是“道在日用人伦中”的“一个世界”,这个世界秉持的不是外在的超验性.而且,如果我们考察一下曾经是知识分子写作和民间写作重要诗人的孙文波和于坚,会发现前者对口语的使用和对隐喻的拒绝丝毫不亚于后者,而后者对“日常生活神性”（而非“观念的神性”或超验神性）的追求也不逊于前者,进入新世纪,他们分别以“消失”和“无”作为写作的主要推动力,二者的相似性也很难支撑起知识分子写作和民间写作、神性写作和口语写作的二元分野.
对非超验的身体作用之忽略还体现在董迎春对罗兰·巴尔特“刺点( punctum)”的理解上：“刺点作为口语写作制造反讽的文本效果的技巧……表现出了诗人的‘聪明主义’.”（179页）将刺点与“聪明主义”关联起来始自赵毅衡先生,他将诗歌视为“刺点文本”④,但刺点离不开展面( studium),是在展面结构中诞生的诗性事件.董迎春则进一步将其视为制作口语写作反讽文本效果的技巧,从而与“知性”或“反讽”联系到一起（194、197页）,按照海登·怀特隐喻、转喻、提喻和反讽四种话语转义,他认为反讽作为自觉的、成熟的世界观面临话语更新的必然性,之后的诗歌应该与之前“构成一个新的转义轮回”,即让“大诗写作”和“神性写作”“以‘神话’的面目担当起重新拯救当代诗歌的光荣使命”（200页）⑤.奥克塔维奥·帕斯曾将反讽到元反讽( meta-irony)视为将西方浪漫主义到先锋派诗歌的主要变化（前者贬低客体,后者不再关心客体价值、只在符号层面关心诸多客体象征性运作）——“元反讽将客体从时间、将符号从意义的担荷下解放出来……有着一股将一切翻转至其反面的亢奋”⑥_作者对反讽的质疑和对神话的期待当然是合理的.但实际上同高概一样,晚年的巴尔特将现象学激进化,发展出一门谈论“或哀伤”的现象学,这一现象学绝非反讽或“聪明主义”,它首先生发在身体上：刺点“从照片上的场景里像箭一样射出来,射中了我……刺点也是针眼、小孔、小斑点、小伤口”,刺点射中了身体、造成了创痕,但它还未来得及诉诸主体的言语,“效果是肯定的,但难以定位,它没有标记,无以名之；这效果锐利,而且在我身上的某个地方起作用了；它尖锐,但受到了抑制,它在无声地呐喊.这个矛盾很奇怪,像一道将发未发的闪电”,首先是一种承受.就像奥德修斯的疤痕还未成为确认其国王身份的一个理性证据,还仅仅是险恶情境中奥德修斯同老女仆之间最隐秘的情感联系.此时它还不是起*作用的符号,还未被阐释者的元语言规训,还未成为再现性和外延性的,而首先是一种情感力量,它有能力使事物脱离展面“道德和政治修养的理性*”“成为事物本身”,还有一点至为重要,即刺点“潜藏着一种扩展的力量”,这种力量将身体和射出刺点的他者联结到一起,使二者能够分享同一层皮肤⑦.岂日无衣,与子同肤,就是我要讨论的不同于作者超验身体的“感兴身体”（affective body）.受顾随“感发”、叶嘉莹“兴发感动”说的影响,当然也受中国古典“感兴”诗学传统的启发,我以“感兴”而非“感情”“感受”“感通”或“感触”翻译affect,是为了突出诗性事件发生时刻身体对世界的起兴力量——帕斯曾把诗歌界定为“对他物的追寻和对他性的发现”⑧,我们可以根据“刺点”将其改写为“身体被他物和他性刺中后孕生出的意象”——感兴身体不是天使和魔鬼的战场,也并非提高生产力用以积累资本的劳动工具,这些基督教和资本主义条件下的身体规定不再适用于它,我们剔除其中的超验,抵达感知的和想象力的当下身体：“身体的‘复活’可能是人类最终恢复其所失去智慧的一个征兆.身体不只反对未来：它是通往当下的通道,通往此时此地的通道,在这里,生和死是同一个球体的两半”,是“汇聚”（convergerlce）和相交(intersection),诗歌就是身体和他物的混沌地带,“这并非超验而是汇聚”⑨,王士祯所谓“兴会神到”（《池北偶谈》十八）,“神”在“兴”之后,是“兴”之效果而非原因.
感兴身体是心物之间的通道.就像《庄子·应帝王》中的“混沌”,它还是非经任何超验语言编码的先验存在,巴尔特所谓“一道将发未发的闪电”.顾随说,“作诗最要紧的是‘感’,一肉体的感觉,一情感”.他承禅宗语录颠倒“格物”为“物格”,借朱熹解作“穷极事物之理”,后者与“感”有关,被顾随对应于六义中的“兴”或英文inspiration（这与帕斯将此词与他者关联到一起是一致的）,它是先于知性的、前反思的（prereflective）.诗以肉体感觉和情感为本体,知解过多失却诗的品格.格物向外,心到物边,物格向内,物刺身来,同时由心向外推化,强调的就是感兴身体在诗歌创作和阅读中的重要地位.在感兴身体的平面上,心物颉颃共振,中国古典诗人大多能做到心物一如（无时间性）,顾随所谓“生之趣”,欧洲诗人大多心物矛盾（时间性）即“生之力”.“格物”可以是道德的、超验的（所谓“德性之知”）,“物格”不可以,物格是“诗心”,不是非道德(Im-．morality),而是无道德(Non-morality)⑩.感兴身体要避开作者神话写作中强调的隐喻和道德重负,因为它们得以建立的相似性恰恰是形而上学“符合”论观念,它建基于隐喻理论的所谓“第三项（tertium aliquid）”,未走出传统形而上学的等级制困境.
感兴身体是心物相遇的平台.中国古典传统里没有发展出西方意义上的符号学,我们能看到的是一种身体与世界之间的力量流变,生生之谓易,寓身兴寄使能够相遇的心物自身变成生生之符号,此一符号的每一流变都是世界的一次诞生,是时间本身.“表现”（生生之易）作为“第三项”已经不是建基于类比、摹仿和等级的“再现”,不再是超越于心与物某种理念或精神,而是身心物同时抵达的三重性（不同于作者的身心二重性）.宋朝李蒙仲认为：“叙物以言情谓之赋,情物尽也；索物以托情谓之比,情附物者也；触物以起情谓之兴,物动情者也.”弗朗索瓦·于连从中看出“人们从有意退向自发,从有意识的活动过渡到繁殖的过程.世界固有的初始越来越具有决定意义,而同时,意识方面的字面上的言情越来越不明显.换言之,理论逐渐让位于涛意,我们与世界的关系越少承受*的影响（通过语言的自主发挥）,我们获取的诗意就越深刻”.于连和李蒙仲都未直接点明身体作为感兴通道和平台为心物相遇和“繁殖”,但都看到“*”符号对心物相遇（“我们与世界的关系”）的阻碍.“兴”是“物格”,“兴意虽阔而味长”（朱熹）,“兴在有意无意之间”（王夫之）.这与董迎春重点论述的余怒的基本诗学主张“歧义呈现”——“对主客体相接触时产生的瞬间感觉之状态的‘供述’……所呈现的是一种触觉,一种主客体之间的交融”——倒有相通之处,歧义呈现并非再现超验,而是这种在陌生语境中被其他词语符号架空的“歧义痕迹”首先是阅读者与词语符号“感觉上的联系”,它只能是身体的、感兴的和物格的：“完美状态的‘歧义呈现’应是抽去了意思筋骨的事物的‘自呈’,它是莫名的、‘不言的’、无法解释的.”藉此,他将“体会”视为最有诗性的阅读方式：“读者在面对一部文学作品时忘我的浸入……浸没、交融、重合……往往具有瞬间性的特征,它发生在读者阅读作品的第一时间；其时读者暂时忘记了对历史／现实的价值提问,身心的参与导致瞬间本能复苏,不再服从于虚无本质的社会学召唤.”
赵毅衡先生在《理据滑动：文学符号学的一个基本问题》中为“词语与意义的连接是任意的还是有理据的”这一思想史上的难题建立了一个“普遍语用理据性”模型,理据性的上下滑动,即“理据性的上升”“理据性滑落”和“理据性滑落后陡升”是诗歌的重要手段.作者的“神性写作”主要针对第一种即象征化的写作,我认为其中的身体已经是超验符号的附庸；赵毅衡先生提及的美国现代诗人威廉姆斯的“客体主义”( Objectivi)诗歌运动（“触及物的坚硬的切实性”）和“兴”（郑樵“诗之本在声,声之本在兴”）两种理据性滑落则都被我归人感兴身体,作为诗性事件,它们先于符号和意象的赋形,在这个意义上,一首成功的诗歌在“理据性滑落”的同时必然会“理据性滑落后陡升”,而这个“陡升”作为事后的效果又完全可以是超验性的（试想于坚所谓“日常生活的神性”）.我认为赵毅衡先生雄心勃勃的符号学事业也正在加入“身体”这一重要维度,这一点,无论从他本人对“兴”的重视还是作者作为学派成员正式将身体纳入,都可以看清.
但另一方面,我认为董迎春意义上的“知识分子写作”“神性写作”或“大诗写作”“诗歌、审美、宗教的综合”或“诗歌、哲学、宗教三位一体的意识”(37、51页)实际上再次抽象和减缩了身体,并非将身体引入诗歌符号学的最佳进路.以他举出的几位诗人为例,海子和昌耀都曾是“大诗”的推崇者,我认为前者基本符合作者对“大诗写作”的期许（海子把“大诗”视为“唯一的真诗”）,海子的大诗有着他临终前“纯诗”《面朝大海,春暖花开》的基本结构——“死亡的形而上学”（1 19页）——即两个世界以及对世俗世界的鄙弃,而在“经验世界”和“超验感知”之间“悖论式生存”的昌耀,因为经历着常人难以想象的病痛（“慢性死亡的步骤”）,本能上更可能为自己营造超验幻象,但《玉蜀黍：每日的迎神式》中“丧失了‘感觉’的感觉已像昆虫钝化的口器乃至性器,神性殆尽”,恰从反面说出其神性扎根于生理层面,但基本上,将其放入“大诗写作”的行列我也能认可.余怒则不能——余怒本人认为海子的作品“对我们这个时代的变化、喧嚣、骚动以及个体的存在处境采取了全然回避的态度,他的孤独、彷徨也是空洞、不及物和形而上的”——他所期待“歧义呈现”的莫名性、不言性和无解性其实是前面提及的“理据性滑落后陡升”,赵毅衡先生在另外的地方将其解为“意境”,即“诗诱导 读者进入‘无言诠释’的能力”⑩.
如果说90年代的余怒受萨特等存在主义者的影响更深,多呈现日常生活中的混沌意境（比如《猛兽》那种“抛弃读者的写作”）,到了新世纪,中国古典诗歌中那种常见的物我两忘之空境也会以与众不同的方式瞬间呈现⑩,看看这首稍带的《流星旋转—一给吴橘》：
流星旋转仿佛天空有弹性
无人知道它们会落向哪里
言语之间一个空间推着一个
空间波浪远去剩下一分钟你
可以与咕咕叫的水鸟分享
哈什么是道家的孤独这就是
10月10日晚上她收紧了像一块
含玉的鹅卵石而那时我与寂静
已经一体了在冰上雕刻葡萄
那是肉体的欢喜飞动的鹳所
展现的解剖学长喙脖颈翅膀
脊背尾巴及其一系列形式感犹如
从飞机上抛下的亚麻衬衫飘动旋转
这首诗写肉体的欢愉,将肉体的感官和宇宙天地的自然现象作并置,流星的隐现闪灭、交欢时的迎拒、仰望水鸟飞起时的姿态和飞机俯视下空时抛出的亚麻衬衫相呼应的旋动感,不同空间形式在同一个场或平面内相互挤压,在这首诗中都做了恰当的处理,普通的男女之事上升到道家的形而上孤独,尤其是去除所有标点后给读者造成的轻微的“喘息”感,让整首诗在一个“场”或平面上悄然呈现,作者和读者共同摇曳其中,一种身心物人迷的陶醉状态.这种状态首先是身体的,类似于纳博科夫“不只是用心灵,也不全是脑筋,而是用脊椎骨去读的”,如果一定说它带有超验色彩,作为效果,这种超验也是晚于感兴身体的,也谈不上对于感兴身体的优越性.
作者以胡戈·弗里德里希“专制性幻想”或“超现实的观看方式”（125页）论证海子的诗学思维,并引用其“文学其实一直有对现实进行移置、调整、充满暗示地缩略、扩展性地魔魅化,使其成为一种内心表达之媒介、成为全体生命状态之象征的自由”,得出身体哲学的重要意义是“主体开始从外部世界走向了自我的清醒审视,认为外部世界,不过是从现实中找到内心的认同与回声,从而在真正意义上识别自己”(154页).同时,他反对下半身写作“以审丑替代审美,以话语暴力解构暴力话语”（104页）的强烈“虚无主义情结”（1 12页）,意欲以神性写作和大诗写作“重新激发文化的担当与”（203页）.作者忽略了一个问题,即弗里德里希对19世纪中期到20世纪中期抒情诗的看法,基于对“现代性的基本经验”即“追求超验的落空的经验,不和谐的经验,分裂的经验”之克服,它以“一种来自高处的强制性力量”来弥补“一切现实存在物的不足”,它以诗歌语言“尽可能通过对现实的摧毁来呈现虚无”——“虚无”在他那里是“绝对存在”——其本质就是虚无主义的,哪怕这是“一种具有理想性质的虚无主义”,而虚无本身就是“那追求形式的暴力”.弗里德里希的抒情诗模式是“去人性化”“去物化”的——这注定也是去身体化的（“与自然生命分离”）——这是一种“双重意义上的失败”即“面对绝对时语言的失败”和“面对语言时绝对的失败”,与身心物的三重性相比,这一模式在虚无（绝对存在）——“语言的超验性”之间作封闭循环,实际上又回到了笛卡儿意义上的身心二元论,只不过以绝对存在或虚无取代了身和物,以语言的超验性取代了心.在这一范式中,身体是没有地位的.
弗里德里希大量论及爱伦·坡,只是在论及圣琼·佩斯时提到过一次沃尔特·惠特曼,在我看来,这正是帕斯论述浪漫主义到先锋派的现代诗歌运动中一个关键分野.于尔根·施塔科尔贝格在《现代诗歌的结构·后记》中已经点明这一点,即抒情诗中的“贵族化”和“化”倾向,二者的主要差异之一就是对待身体和物质现实的态度,这一点惠特曼在弗里德里希半个多世纪之前已经在坡身上看出,即“他的诗歌也许属于想象文学的电光,灿烂炫目,却没有热能”,“放弃了身体、大地和海洋、性及类似的长久而的具体事物的直接性.”身体和物质现实自身的神秘性不同于“因现代性本身而成的神秘性”,后者的现代性迷乱“被挣脱现实的欲求折磨至神经发病,但却无力去信仰一种内容确定而含有意义的超验世界或者创造这一世界”,而惠特曼“用源自德国的观念论思想,从整体上解救这个经验主义的世界：他要挽回一个可感的世界,在这个世界里,人的心灵可以从外在的形式中看到一种神性的思想”,他继承爱默生的先验主义（李泽厚积淀论意义上的“经验变先验”）,不是让精神性身体凌驾于生理性身体,而是把灵魂发生的场域明确定位于肉体,“真理就在我的身体里,它就将出现”,惠特曼坚持把看起来带有意味的《亚当的子孙》放人《草叶集》,“我会让诗歌建立在物质根基上,因为我觉得这些诗歌充满了灵魂的气息”,感兴身体的运作类似于神经学家达马西奥的“身体循环(bodyloop)”和“拟身体循环(as-if body loop)”,在这种身体与大脑的循环中,感兴“身体是带电的,我们的神经伴随着微量电压的起伏在歌唱”（《我歌唱带电的肉体》）.基于对自然和的重新理解,惠特曼为美国诗歌开出一条全新的道路,对当代汉语诗歌来说,这两点可以提供很多有益的镜鉴.
以上是我对《20世纪90年代诗歌身体书写的符号学研究》一些看法.一方面,我十分重视董迎春将身体这一维度引入诗歌符号学,也同意并受益于他在书中的很多灼见；另一方面,我认为这一身体维度仍未走出再现的二元结构范式,因此建构出一个“感兴身体”与作者商榷.■
该文总结:该文是一篇适合20世纪90年代诗歌身体书写的符号学研究和《20世纪90年代诗歌身体书写的符号学研究》和符号学论文写作的大学硕士及关于符号学本科毕业论文，相关符号学开题报告范文和学术职称论文参考文献.
参考文献：
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