论文张载命论三题，该文是关于张载命论三题类在职研究生论文范文和张载类参考文献格式范文.
林 乐 昌
（陕西师范大学 哲学系,陕西 西安 710062）
摘 要：张载是宋*学家中讲论性命的重要代表人物.他在继承孟子“立命”论的同时,致力于自立新说,为儒家建构了新的命论.我们可以把张载命论梳理为三个相关的论题：第一个论题是张载对儒家命论的贡献,第二个论题是张载命论的特色,第三个论题是张载“至命”工夫的原则.
关键词：张载；命论； “命分德气”； “德胜其气”； “至命”工夫
中图分类号：B244.4
文献标识码：A
文章编号：1005-7110（2017）01-0069-05
据《宋史》记载,宋代士人“谈道德性命之学不绝于口”.[1]（P5031）其中的谈命之学,是“道德性命之学”不可分割的组成部分.张载（1020－1077,字子厚,学者称横渠先生）“喜论命”[2]（P221）,是宋*学家中讲论性命的重要代表人物.他在继承孟子“立命”论的同时,致力于自立新说,为儒家建构了新的命论.我们可以把张载命论梳理为三个相关的论题：第一个论题是张载对儒家命论的贡献,第二个论题是张载命论的特色,第三个论题是张载“至命”工夫的原则.下面,对这三个论题依次加以阐述.
一、张载对儒家命论的贡献
在中国历史上,宋儒的性命论是中国言命理论的新形态.[3]（P376）张载依据“命于德”还是“命于气”的不同选择,最早将“命”划分为“德命”与“气命”两个层次.[4]（P616）据此,可以把张载命论称作“德命－气命”论.这一理论的贡献在于：一是使“命”字的基本语义发生了转换；二是对传统命论的思考框架进行了更新.
（一）“命”字基本语义的转换
古代“命”字的语义相当繁复难解.张载说：“大凡说义理,命字为难.”[5]（P278）他甚至说：“人言命字极难”.[6]（P198）“命”作为多义字,有命令、赋予、使命、命运等含义.历史上有多种命论类型①,其中影响最大的主流观点是对“天”之“命”的强调,其“命”字为命令义.这在孔子那里尤其如此.美国著名汉学家史华慈（Ben jamin I.Schwartz,1916-1999）指出,中国“命”字的“原初含义是命令,后来经过延伸,意指一种‘权威与权力的委任令’”.这后一含义,又意指“天交给人的终生任务”.[7]（P186,187）与孔子“天命”论有所不同,孟子所谓“立命”是专就人的命运而言的.张载继承孟子命论,并有所创新,除明确以命运诠释“命”字之外,他还将人的命运分为“德命”与“气命”,而这二者都是以命运义为着眼点的.这就使“命”字的基本语义发生了转换：从“天”的“命令”,转向了“人”的“命运”.对命运的关注,有助于人们在自己的生活历程中发挥自主性.有学者把张载所谓“命”归结为“自然常则”“身不由己”的倾向[8]（P87）,这显然与张载命论的基本观点相悖.
（二）传统命论思考框架的更新
在张载之前,各类命论中的主流看法是把支配人的命运的力量全都归结为“天命”这一种力量.史华慈（Benjamin I. Schwartz）认为,在中国古代,“命”这个词“似乎涵盖了所有在儒家心目中人类不是无法控制就是无须控制的人类生活的各个方面.” [7]（P186）史华慈（Ben jamin I.Schwartz）概括的这种中国早期命论,可以视作当时命论的一重化思考框架.与此不同,张载把“德命”和“气命”视作影响人的命运的两种不同力量,由此形成了中国近世命论的两重化思考框架.这种两重化的思考框架显然受到孟子划分“正命”与“非正命”的启发.在张载所谓“德命”中,不再强调“命”作为命令的含义,而是强调“命”作为人的命运的含义,并且认为,“性诸道,命诸天”[9]（P22）,人的“德命”要以天为根源.此外,张载还提出,在“德命”力量之外,还有“气命”这一不容忽视的力量存在.“气命”之“命”字,也是命运的意思.
依据张载的命论,我们可以尝试为“命运”做出如下界定：所谓命运,一般指人的生活境遇.在此生活境遇的展开中,人们必然要受“德命”的影响,同时也要受“气命”的限制.具体言之,人们必然要遭遇贫或富、贵或贱、吉或凶、福或祸、顺或逆、寿或夭、生或死等难以预知的处境；而且当人们身处这些境遇时,往往会做出与自身价值取向相一致的反应方式.人生中可控与不可控的力量,能动与受动的反应,所有这些相关因素交织在一起所形成的合力及其结局,就是人的命运.命运论涉及的问题相当广泛,包括德命力量与气命力量之间的张力,这两种力量可控与不可控的关系,人生目标求而可得与求而不可得的关系,命运限度（有限）与突破限度（无限或永恒）的关系,等等.人的命运所面临的这些问题,都关乎人生方向和意义的选择.
二、张载命论的特色
张载虽然倡导“为生民立命”[10],有时也涉及国之命（运）,但其命论在多数情况下指向的是个人的命运,这正如他所谓“命则又就己而言之也”[6]（P235）.张载命论的内容及其特色主要表现在以下三个方面.
（一）“德命－气命”二重结构论
在儒学史上,孟子最早提出“立命”说：“存其心,养其性,所以事天也.夭寿不二,修身以俟之,所以立命也.”[11]（P2764）这里的“立命”,指选择并确立命运的方向.张载命论深受孟子把人的命运划分为“正命”和“非正命”的影响.孟子说：“莫非命也,顺受其正.是故知命者不立乎岩墙之下.尽其道而死者,正命也；桎梏死者,非正命也.”[11]（P2764）这是说,因意外祸端而死或因刑狱之灾而死,都属于“非正命”；而“尽其道而死”,则属于“正命”.孟子把道义这种精神价值与“正命”连接在一起,作为“立命”的根据,主张“顺受其正”.孟子所谓“立命”,侧重于对不同死亡方式的选择,而张载却把“立命”运用于人们命运方向的思考,为儒家建立了新的命运理论.
张载继承孔子的“天命”观,以天或天道为性命的根源,认为“性尽其道,则命至其源也”[6]（P234）.他还依据“命于德”还是“命于气”的不同选择,把人的命运划分为“德命”和“气命”两个层次.他说：“德不胜气,性命于气；德胜其气,性命于德.穷理尽性,则性天德,命天理.”[9]（P23）在张载看来,来源于天或天道的命属于“德命”或“理命”,而来源于气亦即物质的命则属于“气命”.他说：“性通极于无,气其一物尔.命稟同于性,遇乃适然焉.人一己百,人十己千,然有不至,犹难语性,可以言气；行同报异,犹难语命,可以言遇.”[9]（P64）在这里,张载以“命”与“遇”对举,“命”指德命,而“遇”指遇命,亦称气命.所谓“德命”或“理命”,指人生境遇中受道德理性支配的确定性力量,它包含“道德性命是长在不死之物也,己身则死,此则常在”[5]（P273）的永恒价值.这可以称作道德理性命运论.所谓“遇命”或“气命”,则指人生境遇中受生理意欲或恶俗支配的不确定力量.受孟子启发,张载以“德命”或“理命”为“正”,以“气命”或“遇命”为“非正”,强调人在面对自己命运时一定要“顺受其正”：“顺性命之理,则得性命之正,灭理穷欲,人为之招也.”[9]（P24）对于张载的“德命－气命”论,朱熹（1130－1200,字元晦,号晦庵）理解得相当透彻.他说：“德性若不胜那气禀,则性命只由那气；德性能胜其气,则性命都是那德.两者相为胜负.”“‘性天德,命天理’,则无不是元来至善之物矣.”[12]（P311）
依据孟子“求无益于得”与“求有益于得”的区分,张载提出了命运追求的原则：“求有益于得”和“求在我者”.他说：“富贵、贫贱皆命也.今有人,均为勤苦,有富贵者,有终身穷饿者,其富贵者只是幸会也.求而有不得,则是求无益于得也.道义则不可言命,是求在我者也.”[13]（P311）“富贵、贫贱皆命也”之“命”,指的是“气命”；而“求在我者”指的则是以“道义”为价值原则的“德命”.张载虽然并不否认“气命”的存在有其合理性,但却格外强调以“德命”驾驭“气命”,而决不是相反.?①
（二）“德者福之基”的德福观
张载对德福关系的理想状态充满了憧憬,他指出：“至当之谓德,百顺之谓福.德者福之基,福者德之致,无入而非百顺,故君子乐得其道.”[9]（P32）当然,他也清醒地看到,在现实生活中德福既有统一,也有分裂.在他看来,无论是德福统一,还是德福分裂,对人的成长都是有积极意义的.因此,他说：“富贵福泽,将厚吾之生也；贫贱忧戚,庸玉女于成也.”[9]（P63）就是说,人遇富贵固然是幸事,即使遭遇挫折也应当处之泰然,使自己在逆境中得到磨炼.
值得注意的是,张载是鼓励人们追求富裕生活和世俗意义上的幸福的.他说：“人多言安于贫贱,其实只是计穷力屈,才短不能营画耳.若稍动得,恐未肯安之.须是诚知义理之乐于利欲也乃能.” [5]（P271）张载认为,“营画”等人为之“能”关涉“义理”与“利欲”之间的辩证关系,这一认识相当深刻.张载还认为,富贵等世俗利益的诉求要受制于人为力量所无法操控的外在因素,“求”并不一定“有益于得”.因此,不应当将世俗利益视作人的命运的终极支撑,而应当“乐得其道”,因为道义和道德性命之理等精神价值才是人的命运中真正“求有益于得”的,是命运的终极根据.
（三）“存顺没宁”的生死观
张载命论的内容还包括生死观.张载的生死观也有其鲜明特色.关于生与死,张载在《西铭》中提出了一个著名的观点：“存,吾顺事；没,吾宁也.”[9]（P63）钱钟书指出,张子此言“已是《庄子·养生主》口气,失孔门之心法矣”.[14]（P236）饶宗颐也指出,此言受《太平经》卷一百三《道毕成戒》之影响：“天地之性,独贵自然,各顺其事,毋敢逆焉.”[15]（P63）钱钟书、饶宗颐两位先生虽然看到张载此说对道家思想的吸收,但他们对张载此说的儒家渊源却有所忽略.陈垣指出：“‘死生有命’,固早期儒家所恒言；即《论语》一书,言生死者何限？”[16]（P280）“存,吾顺事；没,吾宁也”,正是张载对孔门生死观的精辟概括.对于道家以气之聚散解释生死这一看法,张载在一定程度上是认同的,并有所吸收.同时,他还认为,人死即气散“反原”,以返回太虚本体为归宿.因而,张载主张面对死亡应当保持宁静的心态.张载强调：“‘莫非命也,顺受其正’,顺性命之理,则得性命之正.灭理穷欲,人为之招也.”[9]（P24）据此可知,“存,吾顺事”之“顺事”,当指“顺性命之理,则得性命之正”,而不是指道家的顺应“自然”.钱氏认为张载此说“失孔门之心法”,似非确评.张载依据孔孟,吸收道家,为儒家构建的生死观新范式,体现了真知生死的儒家智慧.
张载指出：“聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣.”[9]（P7）这里所谓“死之不亡者”,指超越于气之聚散变化之上的道德价值根据.张载认为,“道德性命”是“长在不死之物”[5]（P273）.据此可知,张载所谓“死之不亡者”或“长在不死之物”,都是就“性”或“道德性命”这些永恒的精神价值存在而言的,而不是就“气”的存在而言的.有些学者在讨论张载的生死观时,置其“道德性命”于不顾,单纯以“气”说“死之不亡者”,这是无据之谈.
三、张载“至命”工夫的原则
在 “命分德气”“德胜其气”的命运理论基础上,张载还提出实现人生意义的“至命”工夫实践.张载的“至命”工夫论,源自《易传·说卦》所谓“穷理尽性以至于命”这一命题.他关于“至命”目标和工夫的论述,都是围绕此命题展开的.在张载看来,必须以“德命”而不是以“气命”为“至命”的目标,这是“至命”的根本方向问题.在“至命”方向的引导下,张载为“尽性”“穷理”等工夫的落实提出了两条具有内在关联的原则：一是“学者须是穷理为先”,二是“知命与至命尽有近远”.对于这两条原则,张载与二程之间一直存在着争论.
（一）“学者须是穷理为先”
在“穷理尽性以至于命”的工夫次序中,包括三个环节：一是“穷理”,二是“尽性”,三是“至于命”或“至命”.前两个环节说的是工夫,第三个环节说的是工夫欲达致的目标.二程主张,“只穷理便是至于命”.这是认为,只需要“穷理”这一个工夫环节就能够“至于命”,可以省略中间的“尽性”工夫环节.与此不同,张载批评二程的主张“失于太快,此义尽有次序.须是穷理,便能尽得己之性.既尽得己之性,则推类又尽人之性.既尽得人之性,须是并万物之性一齐尽得.如此,然后至于天道也.其间煞有事,岂有当下理会了？学者须是穷理为先,如此则方有学”[17]（P390）.张载认为,实现至命目标的工夫,应当遵循其从“穷理”到“尽性”的“次序”.而在这一工夫次序中,必须以“穷理为先”.
在张载看来,“穷理”,就是对“理”的彻底探究.作为探究对象的“理”,当有二义：一是“性命之理”,二是“物理”.有学者把“穷理”之“理”仅仅归结为“天下之理亦即‘物理’”[18]（P119）,这种看法失之片面,也很肤浅.所谓“穷理”之“理”,虽然涵盖“物理”,但不能归结为“物理”.张载恰恰主张：“不曰性命之理,谓之何哉？”[9]（P12）而且,他还反复强调要“顺性命之理”[9]（P22,24）.只有“顺性命之理”,才能够保障所“至”之“命”,是“德命”而不是“气命”.
此外,张载提出穷理不可能一蹴而就,应当是一个渐进的过程.就是说,“穷理亦当有渐.见物多,穷理多,从此就约,尽人之性,尽物之性.天下之理无穷,立天理乃各有区处,穷理尽性,言性已是近人言也.既穷理,又尽性,然后能至于命,命则又就己而言之也”[5]（P235）.以“穷理”为起点,进而转入“尽性”工夫环节,而尽性工夫也有其过程：从“尽得己之性”,到“又尽人之性”,最后达到“并万物之性一齐尽得”的境地.[17]（P390）
（二）“知命与至命尽有近远”
张载仍然针对二程“只穷理便是至于命”的观点,坚持修养工夫及其目标必须从“穷理”到“尽性”,再从“尽性”到“至命”的次序,反对二程混淆“知命”与“至于命”,主张二者“尽有近远,岂可以知便谓之至也”？[17]（P390）张载有时把“知命”与“至于命”简称为“知”与“至”,认为：“知与至为道殊远,尽性然后至于命,不可谓一.不穷理尽性即是戕贼,不可至于命.然至于命者止能保全天所禀赋,本分者且不可以有加也.既言穷理尽性,则不容有不知.”[6]（P234）据此可知,张载是把“穷理尽性”归结为“知命”工夫的.这就把“知命”的途径具体化了.于是,“知命”就意味着知天和知天道.因为,“性尽其道,则命至其源也”[6]（P234）.命之根源在天,故张载说：“命于天者,不可不順.”[17]（P397）《宋史》张载本传说他“以为知人而不知天,求为贤人而不求为圣人,此秦汉以来学者大蔽也”.[1]（P12723）张载批评秦汉以来儒者“不知天”,是指他们对“天”的理解出现了偏误.这表现为,把原本超越一切经验层面或现实层面的宇宙本体之“天”实然化、经验化了.[19]（P39-40）张载在论述天道性命相贯通时指出：“故思知人不可不知天”[9]（P21）,“知天知人,与穷理尽性以至于命同意”[6]（P234）.清初理学家冉觐祖（1638-1719）注解“天人异知”说：“知人而不知天,是谓‘天人异知’.” [20]（P287）如果人能够“知天”,便意味着天人不再“异知”.在张载那里,“知天”比“知人”更根本,“知天”是复兴儒学的首要课题.广义地看,“知天”也包括“知天道”.张载曾说,他撰写《西铭》的意图,就是“只欲学者心于天道”[13]（P313）.
为何“知命”或“穷理”“尽性”就能够“至于命”？张载给学者提供的理由是,“尽性,然后知生无所得,则死无所丧”[9]（P21）.他还提出,“知死之不亡者,可与言性矣”[9]（P7）.这里所谓“性”,指作为“长在不死之物”的“道德性命”[9]（P273）.因此,永恒的“道德性命”才是人的命运的价值所在,也是“至命”工夫的终极目的.
总之,在张载看来,从“知命”到“顺命”,再到“至命”,这是一个不断自我提升的过程,也是逐步实现“天人合一”境界的过程.
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