论文论韩非明君人格的构成要素与其特征，该文是构成要素类论文例文跟韩非明君人格和要素和特征相关论文如何怎么撰写.
摘 要：韩非认识到,君主健全人格是国家治理成败的关键,也是国家管理法制化、规范化的内在保障,因此,韩非着力塑造了明君人格.其明君人格主要由“处静为虚”的心灵境界、“公正无私”的价值理念、“以忠拂耳”的纳谏气度以及“变古易俗”的改革精神等四个维度的人格素质构成.与先秦诸子的人格论相比,韩非明君人格具有独特的理论内涵和理论特征.
关键词：明君、处静为虚、公正无私、以忠拂耳、变古易俗
中图分类号：Ｂ２２６．５ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００２－３２４０（２０１８）０２－００56－05
中外学者从多种角度对人格给予了界定,王季香博士采众家之长,给人格下了一个较为完整的定义：“‘人格’是由人的气质、性格、智慧、道德、能力、知识、理想等等所形成的综合体系.”[１]中国哲学向来关注人的心性修养和人格养成的问题,提出了类型各异的人格：儒家标榜君子人格,道家崇尚至人人格,墨家提倡兼士人格.学者对于《韩非子》的研究,多集中在法、术、势等核心概念的阐释上,反而忽略了其中所蕴含的道德修养和人格内涵.事实上,基于国家治理的政治考量,韩非也关注健全人格的养成问题,提出了诸如“圣人”、“明君”、“明主”、“有道之主”等众多君主人格形象,本文统称之为明君人格.与先秦诸子的人格论相比,韩非的明君人格具有独特的理论特征,具有别样的时代价值.
一
韩非主张依法治国,而管理的至高境界是无为而治.君主要想实现无为而治的至高境界,必须有很高的德性修养,养成健全的人格.虚与静是君主人格培养的首要途径,是健全人格的重要内涵.
对于“虚”的内涵,韩非明确表示,“无为无思”即为“虚”；“虚”与“实”相对.《韩非子·解老》篇曰：
所以贵无为无思为虚者,谓其意无所制也.夫无术者,故以无为无思为虚也.夫故以无为无思为虚者,其意常不忘虚,是制于为虚也.虚者,谓其意无所制也.今制于为虚,是不虚也.虚者之无为也,不以无为为有常,不以无为为有常则虚,虚则德盛,德盛之谓上德.[２]
只有做到“无为无思”,才能升成“虚”的境界；达成了“虚”的境界,也就具备了盛德,亦即“上德”.在韩非看来,唯有圣人才能养成“虚”的心灵境界,或者说,“虚”是圣人不可或缺的人格素质之一.韩非指出,若要做到“虚”,切记不能专注于“虚”,否则,适得其反.对此,王先慎释曰：“灵台清静,自然而虚.”[３]“自然而虚”之“自然”讲的就是自然而然达到“虚”的境界,使“虚”的境界成为不事雕琢、自然生成的东西.
对于“静”的内涵,韩非认为,内心安静而不妄动,即为“静”；“静”与“动”相对.韩非在《解老》篇中言：“众人之用神也躁,躁则多费,多费则侈.圣人之用神也静,静则少费,少费之谓啬.”[２]众人用神主躁,圣人用神以静,这是圣人与众人的重要区别之一.在功能价值上,“静”胜“躁”,所以,在价值取向上,圣人“爱精神而贵处静”[２]
韩非指出,虚与静各有其所针对的对象.《解老》篇曰：“知治人者,其思虑静；知事天者,其孔窍虚.思虑静,故德不去；孔窍虚,则和气日入.”[２]显然,圣人若要治人,必须做到静；若要事天,必须做到虚.何为治人？何为事天？《解老》篇又曰：“聪明睿智,天也；动静思虑,人也.”[２]天是天生的,自然的；人是人为的,非自然的.也就是说,对待人天生的东西,圣人要虚；对待人为的事情,圣人要静.
虚静虽有区别,但又有内在的联系.虚则自然静,静则自然虚.虚静并用,共同指称明君的人格素质培养.《主道》篇曰：
道者,万物之始,是非之纪也.是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端.故虚静以待令：令名自命也,令事自定也.虚则知实之情,静则知动者正.言者自为名,有事者自为形.形名参同,君乃无事焉,归之其情.[２]
“道”是万事万物的总体或根本,也是“是”和“非”的综理或纲纪.明君要想知万物之源,知善败之端,就必须掌握“道”.然后,虚静以待,虚则知事之实,静则知物之动.在具体处理君主与大臣的关系上,韩非主张,明君应该以虚静待之,不表露内心的真实想法,使大臣道其言,做其事,明君只需按照“形名参同”的原则考察、监督群臣百官即可.
虚静概念源于《老子》.《老子·十六章》曰：“致虚极,守静笃.”虚静是圣人悟道的前提,亦是一种虚静明鉴的心灵境界.然而,虚静概念的提出又是为了满足人生和政治的需求而立说的,具有明显的现实指向特征.《老子·三章》曰：“是以圣人之治,虚其心,实其腹.”《老子·五十七章》又曰：“我（圣人）好静,而民自正.”
由上析论可知,韩非汲取了老子的思想,撰有《解老》、《喻老》.《韩非子》中,虚静既是圣人人格养成的重要素质和至高境界,也是无为而治的政治工具和手段.有学者指出：“《韩非子》很巧妙地提出用‘虚’与‘静’的彻底修养方式,来概括性的作为君王人格修养手段,甚至达到政治‘无为’之目标,以循循导引国君服膺.”[４]同是讲无为而治,不同之处在于,老子对于法、术、势是持排斥态度的,而韩非的无为而治必须借助法、术、势才能实现.
在韩非看来,“处静为虚”的心灵境界不仅是君主健全人格结构中最为深层次的内涵,也是其他人格素质养成的基础,是实现无为而治治理目标的首要前提.
二
韩非重视公私之辩.《韩非子》中,公代表“公义”、“公法”、“公行”、“公功”等等,私代表“私义”、“私术”、“私行”、“私心”等等.韩非指出,公私之辩源远流长,在文字产生之初,公私便相对而生.《五蠹》篇曰：“古者苍颉之作书也,自环者谓之私,背私谓之公,公私之相背也,乃仓颉固以知之矣.”[２]
韩非指出,明君必须行公义,去私义,也必须要求大臣行公义去私义,即是说,明君必须具备公私分明、公正无私的价值理念,使其成为明君人格素质构成论中不可或缺的一部分.《饰邪》篇曰：
明主之道,必明于公私之分,明法制,去私恩.夫令必行,禁必止,人主之公义也；必行其私,信于朋友,不可为赏劝,不可为罚沮,人臣之私义也.私义行则乱,公义行则治,故公私有分.人臣有私心,有公义.修身洁白而行公行正,居官无私,人臣之公义也；污行从欲,安身利家,人臣之私心也.明主在上,则人臣去私心行公义；乱主在上,则人臣去公义行私心.……故曰：公私不可不明,法禁不可不审,先王知之矣.[２]
“公义”指代表国家利益的道理和原则,“私义”指用来谋取个人私利的手段和原则.韩非从历史发展的角度指出,先王治国,必明公私之辩,行公义,去私义.当今君主治理国家,也必须明辨公私之界限,公私分明.只有君主行公义,去私义,才能促使大臣“行公行正,居官无私”.
公义精神也就是法的基本精神,二者在本质上是一致的,都具有公正无私的本质属性.在《韩非子》中,私曲、私行常与公法相对而用,公法是公义的客观体现者,公义是公法的内在精神属性.《有度》篇曰：“故当今之时,能去私曲就公法者,民安而国治；能去私行行公法者,则兵强而敌弱.”[２]既然公法是公义的客观化,那么,君主实行法治,也就意味着行公义,去私义,意味着君主在治国的过程中始终贯穿着公正无私的价值理念.
具体而言,韩非的这种公义精神或公正的价值观主要体现在以下几个方面：
其一,任命官吏,以能而授官.韩非以冷峻的眼光观察世事的风云变化,认为君主任命官吏依据的不是血缘关系,而是候选人是否具备与官职相符的能力.如果他是一位“能者”,就应该进用之,给予信任,即使他们曾经犯有过错,甚至曾经与君主发生过矛盾,只要其有担当责任的能力,君主就应该摒弃前嫌,委以重任,如此,才能称之为明君、明主.《说疑》篇言：“圣王明君则不然：内举不避亲,外举不避仇；是在焉,从而举之,非在焉,从而罚之.”[２]这就表明,圣王明君选用官吏的标准是官吏的“是”与“非”,而这种“是非”的标准又通过立法给予制度化的保障,君主只要以法择人,以法量功就可以了,即“明主使法择人,不自举也；使法量功,不自度也.”[２]
其二,赏罚官吏,以法量功.韩非指出,明君在赏罚的过程中,必须赏罚分明,信赏必罚.王公贵族犯法,依法惩处；庶民百姓建功,依法奖赏.法律制度本身没有高低贵贱之分,因此,在实施过程中,也必须公正无私,不偏袒权贵,不轻贱百姓.《有度》篇曰：“故以法治国,举措而已矣.法不阿贵,绳不挠曲.法之所加,智者弗能辞,勇者弗敢争.刑过不避大臣,赏善不遗匹夫.”[２]
其三,明君治国,杜绝请谒.《韩非子》中,韩非列举了形形色色的请谒现象,本质上言,请谒是大臣通过贿赂君主身边的人,向君主提出各种非法的请求.这些身边人主要有两类：一是与君主有血缘关系的叔伯、兄弟、子女等；二是无血缘关系的妻妾、近习等.请谒活动对国家公正无私的价值观构成了直接的威胁,给君主依法治国带来了巨大的危害.如果君主任由大臣进行请谒活动而不制止,全国上下就会请谒成风,甚至导致全民腐败,最终致使君主国破家亡.《八奸》篇曰：
今则不然,不课贤不肖,不论有功劳,用诸侯之重,听左右之谒,父兄大臣请爵禄于上,而下卖之以财利及以树私党.故财利多者买官以为贵,有左右之交者请谒以成重.……是以贤者懈怠而不劝,有功者隳而简其业,此亡国之风也.[２]
于此,韩非一再强调,君主治理国家,必须心存且践行公正无私的价值理念,必须杜绝官吏结党营私,必须惩罚请谒之人,只有这样,君主才能称之为明君,才能避免国破家亡的命运.
三
韩非认识到贤臣规谏的重要价值,指出,贤臣是忠君爱国、心怀智术之人,是君主依法治国的人才保障.国之明君若要治理好国家,必须重用贤臣良将,诚恳采纳他们的治国良策,与此同时,还必须摒弃奸佞小人的请谒与谗言.若要做到这些,明君必须养成虚心纳谏的胸怀,培养“以忠拂耳”的气度,使明君人格更加健全与完善.
虚心纳谏对于君主治国至关重要,韩非在《安危》篇言：
闻古扁鹊之治其病也,以刀刺骨；圣人之救危国也,以忠拂耳.刺骨,故小痛在体而长利在身；拂耳,故小逆在心而久福在国.故甚病之人利在忍痛,猛毅之君以福拂耳.忍痛,故扁鹊尽巧；拂耳,则子胥不失：寿安之术也.病而不忍痛,则失扁鹊之巧；危而不拂耳,则失圣人之意.[２]
这里,韩非以形象的对比来说明一个道理：纳谏不仅可以成就圣人人格,使其愈加完善,也可以拯救处于危亡中的国家.扁鹊乃战国时期的名医,蔡桓公有病,扁鹊往而治之,但蔡桓公并不相信扁鹊的每次精准诊断,最终导致病入骨髓,扁鹊也无计可施,此时的扁鹊只好远走秦国,蔡桓公则落得一个疼痛而死的下场.韩非认为,君主有病就得治疗,治疗的过程肯定是一个痛苦的过程,治疗完成后则可福寿在身,这是普通的生活常识；治国的道理亦然,由于时间、精力、智力的有限性,君主在治国理政的过程中,难免会表现出诸多不足,犯有各种错误,犯有过错并不可怕,问题的关键在于君主是否虚心采纳贤臣的规谏,若能诚挚纳谏,“以忠拂耳”,就可“久福在国”,这是治国常识,但却往往被君主所忽略.韩非断言：不能“以忠拂耳”的君主,就不能称之为圣人明君.
韩非指出,贤臣让君主采纳自己的良策并非易事,其中一个重要的原因是君主心性修养不完善,人格养成不健全.从人性需要的角度讲,与听取“逆耳倒心”的忠言相比,君主更易于接受奸臣的巧言令色,更倾向于贪图享乐.但是,美言美色、贪图享乐能够使君主丧失理智,失去对客观事物做出公允判断的能力.为了让君主明白虚心纳谏的重要性,认识听信谗言的危害性,韩非在《十过》篇中列举了大量的历史事件,以供君主借鉴与反思.刚愎自用、贪婪无度的智伯瑶率领韩魏两国的军队来围攻赵国,因未采纳智过的建言而导致“身死军破,国分为三,为天下笑”的悲惨结局；五霸之首的齐桓公由于未践行管仲临终善言而重用竖刁、易牙、卫公子开方等竖子,最终落得一个“卒见弑于其臣而灭高名,为天下笑”的可悲下场；韩宣惠王不听公仲的规谏,一直在秦、楚两大强国之间摇摆不定,最终付出了丢失宜阳的沉痛代价.韩非讲述这些历史故事,旨在告诫当今的君主,“过而不听于忠臣,独行其意”是这些历史悲剧产生的主要原因.为了避免重蹈历史覆辙,当今君主应该自觉培养海纳百川的胸怀和气度.
诚恳纳谏是君主成为明君的必由之路,是明君人格构成的重要素质之一.《外储说左上》篇曰：“夫良药苦于口,而智者劝而饮之,知其入而已己疾也.忠言拂于耳,而明主听之,知其可以致功也.”[２]良药、忠言为众人所憎恶,唯有智者明君才能发现其真正价值,换言之,唯有智者才能珍惜配制良药的名医,只有明君才会重用进献良策的贤臣.既然贤臣之良策对于君主治国能够产生巨大的积极效应,那么,明君在诚恳虚心纳谏的同时,还必须为贤臣进谏扫除障碍,保证进谏者的人身安全,并且提供相应的进谏制度.有学者就此指出：“身为创设制度之首的国君,广设人臣进谏忠言之门即是其责无旁贷之义务.”[４]韩非还指出,贤臣进谏虽有利于国家的安定与发展,却对既得利益的奸臣没有什么好处.因此,如果君主未能充分信任贤臣,并给予制度上的保障,他们会遭受种种迫害,小则遭受诽谤,大则家破身亡.正如《难言》篇所说：“小者以为毁訾诽谤,大者祸患灾害死亡及其身.”[２]除此之外,韩非还举例指出,吴国的子胥、鲁国的孔子、齐国的管夷吾、商汤时的伊尹、纣王时的文王等国之贤良,不是仕途坎坷,遭受非议,就是身陷囹圄,惨遭杀害.深究之,都是因为“君子难言也”.君子之所以难言,是因为君主缺乏明辨是非的能力,没有“以忠拂耳”的气度.
虚心纳谏是一种大气度,是一种圣人气象,是明君人格结构观念中的一个基本要素.它不仅有利于明君人格完善、治国安邦,也有利于贤臣安身立命、建功立业.
四
韩非反对守旧,力主革新.他心中的明君是那些具备敏锐的社会洞察力,善于把握社会发展的大趋势,具有变古易俗的改革精神的君主.这种革新精神就是明君人格结构观念中的时代要素.
韩非把中国古代史划分为三个阶段：上古之世、中古之世和近古之世.不同的历史时期,人类所要解决的社会问题不同,不同的社会问题需要不同的解决方法,能够解决关系人类生存与发展的问题的人就是圣人.不同的历史阶段产生了不同的圣人,他们提出的治国方略和创建的国家制度有助于当时社会问题的解决,推动了历史的向前发展.例如,上古时期,有巢氏解决了人民的栖身问题,燧人氏解决了人民的吃饭问题,他们是上古的圣人；中古时期,鲧、禹父子奉命治理洪水泛滥而有功,使百姓免受洪涝之灾,他们是中古的圣人；近古时期,周武王兴兵讨伐荼毒生灵、残暴无比的商纣王,可谓听天命、顺民心,是近代的圣人.韩非指出,战国时期的客观条件已不同于往昔,人类面临着新的生存与发展的挑战.面对时代挑战,当今的君主必须因时制宜,因地制宜,制定出能够解决当今社会问题的制度,而非一味地崇拜古人,这就是明君,就是“新圣”,即“时之圣人”.
韩非提出了“新圣”的概念.概括地讲,“新圣”就是指那些不羡慕远古时代,不盲目崇拜古代的圣人,不效法永恒不变的常规,研究客观现实的情况,提出相应的措施,解决棘手的问题的君主.韩非是持有演变历史观的思想家,他指出,“古今异俗,新故异备”,[２]“世异则事异,事异则备变”.[２]历史延伸至战国时期,客观条件已发生了很大的改变,时代需要新的圣人明君出现,救民于水火之中,而最有可能成为“新圣”的人就是君主.因此,韩非对当今的君主寄予了厚望,希望他们能够成为“上君”,成为“明君”,成为“新圣”.这份希望表现在君主理想人格素质构成中,就是要求君主必须具有据实而革新的社会改革精神.
对于古代的国家治理制度,韩非既反对全然地继承,也反对绝对地否定.他采取了“扬弃”的态度,对于有助于解决当下社会问题的思想和制度,君主应该给予很好的继承和发扬；对于有碍于解决社会问题的思想和制度,不仅不能解决当今社会问题,君主必须给予断然的批判和否定.也就是说,变与不变,一切以是否能满足于社会发展的需要为衡量的标准.对此,韩非明确言道：“不知治者,必曰：‘无变古,毋易常.’变与不变,圣人不听,正治而已.然则古之无变,常之毋易,在常古之可与不可.”[２]整体而言,他更加强调的是“变”,他说：“是以圣人不期修古,不法常可,论世之事,因为之备.”[２]
改革与创新关涉到国家治理的成败.把握社会发展的脉络,根据人民的需要,因时制宜、因事制宜地制定管理制度、做出管理决策是君主必须承担的责任和具备的素质.因循守旧、恣意妄为不仅不符合韩非（法家）所建构的明君人格的要求,并且还会害己害国,为后人笑.对于君主革新的内容,既有政治制度方面的改革,也有思想文化领域的革新.在管理制度上,韩非主张建立“法”、“术”、“势”三位一体的辩证统一的君主管理体系,这种管理体系的本质是管理的法制化、规范化；在思想文化方面,韩非提出了“以法为教,以吏为师”的教育方针,主张罢黜百家、独尊法术的文化原则.
概而言之,“变古易俗”的改革精神是明君人格结构中的重要内容,是衡量君主贤明与否的重要标准之一.这种变革精神不仅是韩非对君主人格修养的要求,也是法家对君主理想人格修养的要求.因为君主只有具备与时俱进的改革精神,主张变法的法家诸子才会得到充分的信任和重用,他们所在的国家（诸侯国）才会沿着法治的轨道向前发展.
五
慎到说：“法虽不善,犹愈于无法……今立法而行私,是与法争,其乱甚于无法.”[５]
意思是说,君主治理国家,有法胜于无法；法的创制与实施是为公,为国的,如果立公法而谋私利,其害甚于无法.立法而取私的原因是多方面的,即有管理制度的缺陷,也有君主或大臣德行修养的不足.法家先贤似乎认识到这一点,他们并不只讲法治,不讲道德,只是以法制为主,道德为辅.韩非继承了慎到的思想,认为君主制定了完善的法制以后,为了确保法制的正常实施,还必须加强执法者的道德修养与人格完善,二者（法治与德治）主次分明,相辅相成.但是,加强执法者（君主或大臣）的人格修养也有其局限性,毕竟与法治功用相比,道德修养没有多大的强制性.基于此,有学者认为：
《韩非子》十分明白其（君主）权势膨胀之不可抑扼,因而,虽已针对制约君权而提出“君德”论予以管束君王,但终究由于“君德”并无任何强制性,倘君王乐于遵循,则国盛民昌；倘君王无意受约,则黎民百官亦只得自求多福.[4]
这里有两点值得我们注意：一是韩非并没有完全否定道德的管理价值,二是韩非为法治的正常运行做出了道德上的补救,尽管结果并不尽遂人意.
韩非是先秦时期典型的政治家哲学家,其问题思考的重心是如何使国家富强,如何使百官各司其职,如何使百姓安居乐业.实质上,韩非明主人格建构的真正目的,也是为了确保法制得到完全的实施,也是为了依法治国理想的最终实现.因此,与儒道诸家的理想人格相比,韩非所塑造的理想人格具有明显的功利性特征；与民富国强这一治国目标相比,明主人格的建构体现的是一种外在的工具价值,而不是一种为了提升个体生命内涵的内在价值.
有学者认为,道家塑造的是“逍遥无为”的“至人”隐士型人格,儒家提出的是“文质彬彬”的“君子”道德型人格,墨家倡导的是“爱人利己”的“兼士”侠义型人格.[６]与诸家人格内涵相比,韩非提出的明主人格更倾向于形而下人格内涵的阐释,具有较为明显的现实性指向,强调人格修养者对于社会规范（法律规范）的服从精神,我们称这种人格为法家式的功利型人格.
指出：“历史的经验值得注意,历史的教训更应引以为戒.”[７]当前的中国正在深入推进党风廉政建设和败斗争,一方面我们需要完善制度建设,因为“制度问题更带有根本性、全局性、稳定性、长期性”；另一方面我们需要加强执政党的自我道德修养,健全管理者的自我人格,这是从主观上来杜绝腐败问题的产生.研究《韩非子》中明君人格素质的构成,能够为当前的建设提供有益借鉴.具体而言,主要给予我们三方面的启发：国家治理不能仅仅依靠客观的管理制度,还需要主观的人文素质的培养；人格的培养与完善应该与时俱进,据实而变,而非因循守旧；管理者的人格素质内涵应该根据组织类型的不同而不同,应该做到同中存异；健全人格结构中不仅包含道德德行,还应该涵括能力、知识、智慧等诸多方面的内涵.
参考文献
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参考文献：
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